發布時間：2023-04-08 11:37:15
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們為您精選了8篇的傳統倫理道德論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發，請盡情閱讀。
【課題項目】本文系2019年度白銀市教育科學“十三五”科學規劃家庭教育專項課題《優秀傳統文化提升農村中學生家庭教育的個案研究》階段研究成果，課題立項號，BY[2019]G283號。
【中圖分類號】G631【文獻標識碼】A【文章編號】2095-3089（2020）33-0005-02
當今時代是一個社會高速發展的時代，在經濟快速發展的同時，對傳統文化和倫理道德的關注也不能缺位。時代的發展使得人們的行為方式與思想認識都發生了一定變化，為優秀傳統文化以及倫理道德的傳承帶來了機遇與挑戰。面對這種情況，傳承優秀傳統文化和對倫理道德的推陳出新、批判繼承應該采取符合時展實際的辦法，以便于能夠達到在創新中求發展，在實踐中求傳承效果。
一、時展產生的新元素以及引起的新變化
網絡技術的迅猛發展。當今時展最為顯著的特征是網絡技術的出現及其發展，而網絡技術與現實生活中的其他技術不同，更新速度非常快，自身面貌變化速度較快，對社會發展產生諸多影響。人們的社交方式在迅速發展的網絡技術的刺激下變得多樣而快捷，網絡社交新元素的增加對人們的社交生活產生了不同影響。一方面，外向開朗的人在這種環境中更加“如魚得水”，不僅與熟人之間的交往變多，與陌生人的交往也隨之變多，社交網絡不斷擴大；另一方面，內向的人也借助網絡社交這一“面紗”開展數量更多的虛擬社交活動，毫無疑問，網絡技術的快速發展使得人們社交范圍以及社交行為數量不斷增加。
網絡的迅速發展促使各種新產業隨之出現，移動支付、網絡購物以及與之相伴的快遞行業、外賣產業、共享經濟以及虛擬貨幣等等都活躍在人們的日常生活中，不再是以前觸不可及的“天方夜譚”，新興產業為人們的生活帶來了更多的便利，減少了生活中的不少麻煩。同時，這些行業的收入與平均收入相比都較高，但行業準入門檻并不高，導致高收入與低知識水平共同存在的現象，而這些行業與人們的日常生活緊密相關，生活隱私得到了更多的暴露，消費者與從業者之間產生矛盾時如何保證道德底線成為了重要問題。
網絡技術與人們生活的捆綁程度逐漸上升。現在生活的人們，任何事情都離不開智能手機，離開了智能手機就寸步難行，可以說，智能手機的功能與使用場景就是當今社會的縮影。人們的社交生活、日常購物、娛樂活動等都與智能手機緊密相連，各種數據成為了不同行業分析客戶面貌的重要基礎，通過手機并分析用戶數據能夠得到不同個體對某一產品的具體偏好程度，投放的廣告更加具有針對性，吸引個體產生消費行為的幾率大大增加，這無疑是各個行業增加經濟收益的良好機會。然而在未經個體用戶同意前提下，利用廣告等形式對用戶的行為進行分析，得到用戶的喜好隱私數據的“擦邊球”行為，不僅有觸犯法律的可能性，更多的是道德約束感不強的表現。
二、時展新變化引起的人們思想認識的變化
網絡技術的飛速發展使得當今社會產生了各種不同變化，不論是社交方式的拓展與延伸，還是新興產業的出現，亦或是智能手機與人們生活捆綁程度上升，這些變化改變的不僅是人們的行為，也促使人們的思想認識在上述過程中產生了不同程度的變化。
人們的社交范圍與社交行為數量在網絡技術的幫助下不斷拓展，在這個過程中，人們逐漸產生了對“交往”這一社會行為的不正確認知。由于熟人與熟人之間、陌生人與陌生人之間的關系都能夠很迅速展開，并且處于網絡技術自帶的相對隔絕狀態，很多人出現了社交關系隨意化的思想認識，不認真對待人與人之間的關系的維護，當出現社交矛盾時，非常容易走向迅速激化狀態，產生社交關系來得快去得也快的現象。同時，網絡平臺的開放性使得人們發表意見的限制大大減少，部分人依仗網絡評論的這一特點，隨意組織語言，對他人進行攻擊，甚至發展為網絡暴力。上述現象都體現出在網絡技術迅速發展過程中由于自身特點而逐漸延伸出來的人們的思想認識的變化，可以說具有上述行為的人在現實生活中也會表現出相同特點，只是在真實環境中會比網絡上有所收斂，真實狀況也并無實質性差別，但不能否認的是網絡這一技術起到了助推作用。
新型產業的發展使得經濟產業風口的變化頻率變快，產生了諸多經濟向好產業，在經濟利益的引誘下，大批大批的人開始追逐經濟利益，跟隨網絡技術與其他行業結合的腳步而發展，期待自己能夠成為引導下一個經濟潮流的人，“金錢至上”思想逐漸改變著人們對待正常工作與經濟投機的態度。而其中突出的為共享經濟和直播經濟兩種經濟產業，越來越多的投資者進入共享經濟中，從共享單車走向共享汽車的發展，但成功者數量仍舊不多，與之相比，直播經濟更加殘酷，許多青少年受到直播經濟光鮮亮麗表象的吸引，放棄學業投入直播行業，成功者更是寥寥無幾。在經濟形式快速變化的時代，更加需要具備正確對待金錢與長遠個人發展之間關系的思想認識。
三、新時代傳承傳統文化和倫理道德的有效途徑
時代在發展，技術提升的腳步永遠不會停歇，我們不能阻止時展過程中各種新元素的出現和它們進入到社會發展的不同階段，更不可能改變不同元素對人們思想認識的滲透過程。但是，我們應當發揮人的主觀能動性，主動做出改變，在適應新時代網絡技術迅猛發展和其引起的諸多變化的基礎上，采取積極主動的措施，對人們的思想認識加以有益干涉，提高人們對不同新事物的正確看法，用平常心看待技術與經濟的發展，保持自身積極的思想狀態，能夠將網絡技術為自己所用，成為網絡技術的利用者，而不是盲從者，從而在迅速變化的社會中仍舊保持積極的精神狀態。
在這一過程中，需要從中華傳統優秀思想當中汲取營養，運用悠久的中國古典哲學社會思想解決技術發展中對人們思想認識產生的種種不利狀況，將傳統文化和倫理道德的精華挖掘出來，成為加強人們精神世界建設的有力支柱。在實際的社會發展過程中可以從以下幾方面入手，挖掘傳統文化和傳統倫理道德的優勢，與當前階段的實際生活進行融合，實現對優秀傳統文化和倫理道德的積極傳承，成為指導人們思想健康發展的推動力。
（一）現代科學與傳統文化融合，傳統文化煥發新光彩
當今社會發展的一個特征就是科學技術的飛速進步，網絡技術也在飛速更新狀態中。傳統文化乍一聽與科學技術毫無聯系，是毫不相關的兩種事物，其實不然，在實際生活當中，任何科學技術都和傳統文化之間存在緊密聯系。一方面，科學技術可以在傳承優秀傳統文化的過程中提供有力技術支持，體現在優秀傳統文化的展示、宣傳、發展等諸多方面，開發優秀傳統文化的更多可能性實現傳統文化的廣泛發展，增強傳統文化的影響范圍和影響力度。另一方面，傳統文化可以為科學技術的發展提供方向性指導，減少科技主導思想有害狀況的出現。因此，現代科學與優秀傳統文化的結合能夠為優秀傳統文化帶去多方面的實際幫助，使得優秀傳統文化能夠在新時代煥發新光彩。
例如，3D打印技術能夠幫助重現古代精美藝術品，提供優秀傳統文化的實物載體，促使優秀文化傳播范圍的擴展。3D技術還能夠提高傳統藝術成品的精細度，增加藝術品的精細價值，使優秀傳統文化能夠得到更好的展示。同時網絡技術的加入則為打破歷史文物展示的時地限制提供重要幫助，可以做到隨時隨地重現歷史文物，破除了只能到博物館觀看歷史文物的限制，為世界人們認識我國優秀文化提供更多可能性，傳統文化傳承的幾率大大增加。在校園建設中滲透優秀傳統文化與科學技術結合的意識，能夠在各個教育階段培養學生用理性的角度對待傳統文化的意識，有效培養學生們的自發探索當代傳統文化與科學技術結合的新途徑，為今后優秀傳統文化的傳承提供有生力量。
（二）利用新媒體平臺，擴大優秀傳統文化傳播范圍
當今社會娛樂業迅速發展，新型媒體方式不斷涌現，傳統文化與其結合能夠得到最大方式的傳播。影視行業發展迅速，一大批自媒體平臺和自媒體賬號蓬勃發展，擁有眾多粉絲，影響力和號召力甚至超過了傳統媒體。在社會發展過程中，重視利用網絡自媒體這一重要宣傳途徑對優秀傳統文化進行宣傳，能夠有效擴大傳統文化的傳播范圍，走出以往傳統文化宣傳中“酒香不怕巷子深”的被動狀態，在主動出擊中不斷擴大傳統文化的影響范圍，增強傳統文化的傳承力度，發揮對人們思想認識的積極引導作用。
例如，在宣傳優秀傳統文化過程中，一是可以利用微博這一社交工具提升話題熱度，二是可以利用微信公眾平臺進行廣泛宣傳，三是可以利用多種短視頻手機終端進行宣傳。以上三種方式都是基于手機端進行的宣傳，有利于將傳統文化的宣傳落實到每一個具體的人身上。而在后期，輔以大數據分析的方式還能夠對眾多的后臺數據進行個性化分析，對人民群眾喜歡以及接受程度較差的宣傳方式以及內容進行準確定位，進而找到接地氣同時受到人民群眾喜聞樂見的宣傳形式，對宣傳工作起到針對性的反饋，可以有效改變人民群眾對部分傳統文化“高高在上”的認知，增加傳統文化與人們生活的結合，有效發揮優秀傳統文化對人們思想認識的積極轉變作用。新媒體宣傳途徑在這一環節中具有更廣泛的宣傳效果，不斷擴大優秀傳統文化傳播范圍，提高傳統文化的傳承效果。
（三）結合時展特點，批判繼承傳統倫理道德
歷史上的傳統文化流傳到今天只有優秀與落后之分，然而倫理道德不同，歷史流傳下來的倫理道德并不一定都是健康的，所以在面對倫理道德在今天的傳承應該更加謹慎。時代在發展，人民群眾的思想也在逐步發生變化。并不是所有的倫理道德都能夠適應現在社會的發展水平和人們的思想水平。因此，倫理道德的傳承也要在批判中進行傳承。對傳統倫理道德進行甄別，取其精華、去其糟粕。
論文摘要：在 現代 性不斷增強而精神倫理家園13漸衰落的嚴峻形勢下，深化當代社會道德建設問題研究具有極為重要而又深遠的理論意義和實踐意義。探討了生產力范疇與道德范疇間存在邏輯聯系，但并非簡單式、機械式的決定與被決定關系；傳統威權宣諭式倫理道德教化模式已難以適應現代社會 發展 需要，制度倫理建設在當前道德建設領域中的地位日漸突顯；社會道德建設應提升至文化 哲學 批判高度，自覺實現對傳統小農意識和市場經濟物化與功利意識的理性批判，促進傳統美德與現代道德的和諧共生。
道德建設是
該道德建構模式一方面客觀反映了人們在市場 經濟 社會中，不再像傳統共同體時代那樣追求與信奉無私的“崇高”與“美德”，而更關注社會制度本身的倫理性質和個體最基本的道德規范;另一方面也指明了 現代 道德建設的前進方向。這種道德建構模式的邏輯實質在于:從他律性的制度倫理走向自覺性的無私美德。而走向程度如何，是由一定的社會 歷史 條件所規定的。如果不顧具體的社會歷史條件，在較低的社會歷史階段盲目宣傳普及崇高美德，現實中就會出現將美德和崇高視作傻帽、將基本道德吹噓拔高的不利現象。顯然，上述道德建構模式還有一個特征就是倫理道德制度化、規范化，在較低的社會歷史階段借助制度規范(如: 法律 、公共倫理規則等)形式，強制推動道德倫理的履行。當然，對于人的存在而言，制度與規范本身并非是人類追求的終極目的，也不存在引領人們達到完美道德境界的制度與規范。但是道德與制度規范是相互滲透、相互轉化的兩個方面。隨著社會生產力不斷 發展 和社會關系不斷豐富，以及整個國民文化素質的不斷改善，將會實現制度規范向道德自覺的反向流動，即外在的、強制性的東西逐漸轉化為內在的、自覺遵守的東西，從而不斷提升人們的道德水準。
我國各級政府必須承擔起重塑道德權威的重要角色。這是制度倫理建設在目前國情中的客觀要求。政府積極引導示范，不僅能夠宣揚社會主義意識形態，普及以人為本的文化理念，而且能夠賦予法律和公共倫理以權威性。18世紀，啟蒙運動最卓越的代表人物之一、法國大革命的思想先驅者盧梭曾經指出，對道德風尚進行的歷史研究使他擴大了眼界，使他看出一切問題在根本上都取決于 政治 ，而且無論人們采取什么方式，任何民族永遠都不外是它的政府的性質所使它成為的那種樣子。從我國當前國情來看，法律和公共倫理的有效實施需要政府積極推動。由于我國缺乏西方深厚的人文法律底蘊和理性成熟的市民社會，單憑目前利益分化、甚至相互對立的社會公共領域，顯然缺乏構建現代倫理道德的自覺性和能力。另一方面，如果政府對倫理道德建設放任自流，則只能導致嚴重的無政府狀態。例如，在 農村 人口大量外流情況下，一些基層政府空殼化、科層化，治理和服務能力匾乏低下，部分村莊共同體不斷走向渙散解體;一些基層政府部門存在不正之風，對社會道德建設產生極大負面影響，導致基層道德建設舉步維艱。
必須通過積極改革，加強廉政建設，嚴明法紀，為重塑道德權威奠定堅實基礎。新加坡就是以廉政服務建設來推動社會道德建設的成功典型。20世紀50年代末，人民行動黨執政后的嚴明、清廉、務實，不僅治愈了“東南亞之癌”的腐敗毒瘤，而且賦予儒家倫理道德以極大權威性，使一度腐敗混亂的新加坡一躍成為東南亞最廉潔、最和諧的國家之一，創造了東南亞國家發展的奇跡。
[論文內容提要]文章從倫理學的角度，對先秦儒家、道家音樂思想在中國傳統倫理思想的形成、發展的過程中所發揮的作用和深遠影響做出了簡潔明了的歸納和總結，并闡明先秦音樂思想與中國傳統倫理思想甚至中國傳統文化的深層聯系。
先秦時期是中國傳統倫理思想的“胚胎”和“萌芽”時期，作為倫理學的“德”的觀念發韌于夏代，中經殷周和春秋戰國，包含著豐富的內容和深刻的思想，是在中國傳統倫理思想上有著重大影響的時期。由于這種文化傳統的影響，在對音樂文化的闡釋中，先秦音樂思想凸顯了中國傳統音樂深厚的倫理意蘊。
在中國傳統思想中，“德”具有總攝諸體、兼收并蓄的意義及功能。尤其作為中國音樂思想中一個最為重要、最核心的觀念，從先秦典籍《論語》、《左傳》到漢代《禮記·樂記》，從戰國末期孟子、荀子的《樂論》到魏晉秘康的《聲無哀樂論》，以迄于唐、宋、元、明、清，歷代樂論、筆記、詩詞、小說、曲論、唱論，無不浸潤著“德”的觀念。謹遵道德規范，乃是中國古代音樂倫理、政治、美感和形態的最高理想。
一、先秦時期的音樂倫理思想著述研究
在中國的傳統文化中，倫理精神與音樂藝術之間是相輔相成、相得益彰的。中國傳統道德所追求的最高境界是一種藝術的境界，傳統藝術又在潛移默化中促進人格的完成。先秦時期思想家學派繁多，在思想領域中產生了諸子蜂起、百家爭鳴的局面，成就了中國思想史上的重要一頁。先秦典籍、諸子百家的著述、先秦考古文獻(包括出土的文獻如“簡犢”“帛書”及“銘文”等)、文物實物資料是研究先秦音樂思想史料的主要來源。這些文獻史料如儒家孔子的《論語》，孟子、荀子的《樂論》及《周易》“象”，《周豐山“春官宗伯·大司樂”，《尚書》“堯典”、“皋陶漠”，《禮記》等經典;墨家的墨子《三辯》、《非樂上》、《非儒樸和《公孟》;道家的《老子》、《莊子》;法家的商鞍《商君書》、韓非子;雜家的《管子》、《呂氏春秋》、《列子》、《國語》、《左嘟(先秦史書);以及漢代的《史記》,《樂記》(后人記載的先秦歷史資料)等均載有一定的論樂文字。
第一個提出較系統的作為倫理學道德學說的是春秋時期的孔子，他是儒家的開創者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子學說的學派被稱為“顯學”;以孔子為宗師，孟子和荀子繼承和發展的儒家學派建立了一個以“仁”“和”為核心的倫理思想體現;墨家學派的開創者是墨翟，與儒家并稱為“顯學”，他們興起聆儒家學派之后，但所持思想觀點與儒家學派針鋒相對，是儒家的反對派。在文藝生活中，墨家認為藝術的美與道德的善是應當統一的，違背道德的娛樂享受應該禁止:法家音樂倫理思想出現于先秦，以商較和韓非為主要代表，其核心觀點是“不務德而務法”，片面強調社會作用，否認了道德的社會作用。盡管法家的“法治”理論并未被完全拋棄，但其“不務德而務法”的原則在以后的封建社會中被否定，因此對后世并無顯著影響。孔子及其前的音樂思想是儒道兩家音樂思想的共同源頭，以老子為最早代表的道家出現于春秋末期，是兼采儒墨而又批評儒半的一個學派，老子和莊子為其主要代表，“道”是道家音樂倫理思想的核心。
先秦時期豐富多樣的音樂生活中，產生了許多很有價值、影響至今的音樂理論思想。諸子就音樂倫理思想的論述相互對立，亦各具其思想之精要，這種“百家爭鳴”的局面堪稱音樂史上思想繁榮的鼎盛時代。因為封建主義宗法等級統治的需要，儒道兩家思想貫穿了2000多年中國發展史，稱為這個渙映大國數千年的土流思想而影響于后世，其重要性遠在其他各家之上。
二、對儒家音樂思想的倫理分析
在早熟的中國傳統文化里，以儒家為代表的中華民族的理性精神中內涵著濃厚的倫理道德意識，儒家文化傳統是建筑在倫理道德的基礎上，“仁”成為中國哲學所關注的中心課題，于是，在認同音樂給予人的快樂的同時，將它與“仁”緊密地聯系在一起，強調音樂的美與倫理道德的“仁”相統一。因此儒家音樂思想的價值取向以倫理道德為核心，在音樂中極力表現對人的重視和以人為中心，這些特點吸引了許多文化學家的眼球，被他們視為一種人文主義文化，他們認為在儒家音樂文化里，人的主體性是完全與倫理道德結合在一起的。因此音樂作品的創作也從“仁”出發，為“仁”服務;“正樂”、“靡靡之音”、“鄭衛之音”等術語亦可以不加解釋的用于音樂批評，并分別指稱處于不同倫理地位的音樂。
儒家傳統音樂文化強調禮樂一體，認為音樂與倫理相通，所謂“禮者為同，樂者為異。同者相親，異則相敬”。《中庸》亦提到“尊德性而道學問”，由于這種文化傳統的影響，中國音樂教育歷來主張以“德為美”。《周禮·春官宗伯》說:“以六德為之本，以六律為之音”。孔子曾有“興于詩，立于禮，成于樂”，“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”之言。孟子《公孫丑上》說:“聞其樂而知其德，’，這些言語都將音樂與仁德聯系起來。“德生禮，禮生樂”，從“德”到“禮”、“樂”，是一個自然生成的過程，禮樂被儒家視為德的表征。“六藝”是西周時期學校教育的六門課程，包括“禮”“樂”“射”“御”“書”“數”。其中禮:包括政治、歷史和以“孝”為根本的倫理道德教育。樂屬于綜合藝術，包括音樂、詩歌和舞蹈。其中，禮樂代表西周的意識形態，是決定教育的貴族性質的因素。樂的主要作用是配合禮進行倫理道德教育，禮重點在于約束子弟們外表的行為，樂重點在于調和子弟們內在的感情。
孔子開創了儒家的音樂倫理理論，建立起情感與倫理道德、個人與社會和諧的音樂思想，影響了整個封建時代音樂思想的發展，使中國古代思想進入了一個輝煌的時期。這些在記錄孔子及其弟子言行的《論語》中都有具體體現。第一:“樂之教化在于道德”—即音樂從道德上感化人。“文質彬彬”是孔子的審美思想。“文”即文采，指一個人要注重禮樂即音樂文化修養;“質”即實質，指一個人的仁義之道及倫理品德。孔子認為:一個人沒有禮樂修養就顯得氣質不佳，但只有禮樂修養而缺乏仁義之道的倫理品德便是一種虛飾;所以他還說“質勝文則野、文勝質則異，文質彬彬，然后君子”強調具有禮樂修養與仁義之道的品德才是完美的人，只有人的身心得到全面發展才是文質協調。第二:“道德之內涵在仁”—即音樂要貫注“仁”的道德內涵，孔子認為“樂”可以感化人的心靈，陶冶人的情操，使人在潛移默化中接受仁義禮道，從而發展為君子。孔子說:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”意思是說:人如果沒有仁愛，講什么禮?人如果沒有仁愛，講什么樂?說的是外在形式的禮樂，都應以內在心理情感為真正的憑依，否則只是表象而已。由此可見，孔子的觀點非常明確:禮樂的本質是“仁”，為人“不仁”，便無從對待禮樂。孔子在哲學上崇尚中庸之道，藝術上提倡中和之美淚而胃的“樂而不，哀而不傷”將中庸之道運用于音樂并將情感的因素統一起來，避免因突出某一因素而抹殺另一因素的片面性，這無疑是符合音樂藝術的內在規律。第三:“盡善盡美的和諧”—即音樂形式與內容、情感與道德的統一。孔子認為音樂有思想性和藝術性。他評價音樂的標準是“善”和“美”。所謂“善”是指內容的完善，“美”是指音樂的形式美好、動聽;二者能完美結合就盡善盡美了。這就將音樂的內容與形式和“禮”、“仁愛”結合起來了。他在齊國觀聽古樂舞《韶》后，認為獲得了一次很高的藝術享受，以致“三月不知肉味”。并說:“不圖為樂之至于斯也，《韶》盡美矣，又盡善也!”但接著評價另一部古典樂舞《武》時卻說:“盡美矣，未盡善也!”可見他推崇《韶》，并要求樂應合乎禮的規范。他斷言，歌頌舜帝功德的《韶》樂的內容和形式都達到了高度統一。而《武》這部反映武王滅商興周事跡的樂舞，雖欣賞起來很美，但過多表現征伐的武力行為，未能完全做到仁愛，所以“未盡善也”。而《韶》樂則是贊頌舜帝德治的內容，符合了孔子的政治主張。因此，孔子在正樂時說:“樂則韶舞、放鄭聲、遠佞人;鄭聲，佞人殆”。將符合他思想的《韶》樂推崇到了崇高的地位。在此孔子是以他的道德標準作為音樂舞蹈的判斷尺度。孔子在充分肯定美的形式前提下，強調內容與形式、情感與道德的統一。孔子的“盡善盡美”的主張是對古代音樂美學思想的豐富和發展，是對音樂藝術特征的認識和審美評價的一次飛躍。，孔子對音樂本質的認識非常清楚地強調音樂審美與情感及道德相結合。故歷來的儒家音樂既維護“禮”，又滿足感官的愉悅。使教育通過藝術表現出來，人的情感在正常發泄時又能受到教育，得到精神與道德的升華，教育也通過審美而獲得體現;即所謂的“寓教于樂”;從而形成了儒家的“樂感文化”。
儒家用詩繼承了周人注重政治道德倫理的傳統，孔子對《詩經》的闡釋，就鮮明地體現了這一點。《詩經》是西周樂官文化的產物。從藝術功用上看，《詩經》體現了以德為本、以禮為用的文化價值和鮮明的理性精神。“德”是樂官必備的素質，“樂德”是貴族音樂教育中的必修科目，“德音”是儒家美學思想體系中的重要理論范疇。《詩經》依據塑造倫理人格、完善群體道德的理想，描寫了敬慎修德的彬彬君子之風，贊美了等級社會宗子宗孫、世卿世祿的宗法制度，個體則完全消融在由君臣、父母、兄弟、友朋、家族、婚姻所組成的社會關系網絡之中，而鮮有個性的表現。因此《詩經》堪稱西周禮樂文明的范本，它完整地反映了藝術與文化的深層聯系。《宇Li己·郊特牲》:“奠酬而工升歌，發德也歌者在上，鮑竹在下，貴人聲也。”《禮記·仲尼燕居》:“升歌《清廟》，示德也。”所謂“登歌”、“升歌”，皆為人聲之歌，而樂器多半處于從屬地位。周人“貴人聲”，顯然不同于“恒舞”“酣歌”的殷商巫音，而更重視樂歌所激發的道德倫理情感(“發德”、“示德，’)。因此就有一“德為樂之本”、“德音之謂樂”之說。《詩經》雅、頌兩部分作品大半都充斥著這類“德”的說教和“德音”的頌美之辭，與《國風》中的那些清新活潑的言情民歌形成截然不同的風格，同時為儒家的倫理政治學說提供了最豐富最現成的思想資料。由此可見，儒家的言必稱《詩》、《書》，行必據《禮》、《樂》，也就不是偶然的了。在儒家禮樂文明中，樂體現出深厚的倫理化、道德化的色彩。
三、對道家音樂思想的倫理分析
道家既是中國思想史上的一派“玄之又玄”的思辯哲學，也是一派實際可用的關于如何處理人際關系、如何達到福樂人生的倫理學。道家倫理體系，也以其恢宏的規模、納米般的邏輯，中國歷史發展歷程中社會和文化所帶來的鐵一般的證據，鑄造了它的以“宇宙主義”為理論框架、以崇尚自由人生為特點的倫理學體系。這樣一種倫理學，發人之所未發，道人之所未道，其在倫理學理論方面的創造性思考和對社會不合理現象的批判，至今都是發人深省的。老莊及其弟子和諸多道學的后繼者通過對“社會倫理”和“圣人之道”的批判和否定，表達了他們重自然的天理倫理觀。他們的音樂思想也含有豐富的自然主義倫理觀。
道家對藝術審美和藝術所具有的特征有著深刻的認識，它高度重視人的理性精神，但反對用特定的社會倫理道德來規范人的情感。它主張自然、無為，強調情感的自由抒發和表現。老子認為，理想的音樂是“大音希聲”，是合乎道之特性的無聲之樂，是白然、恬淡、用之不盡的至美之樂。有聲之樂或“五音”則是不合乎道之特性的不完美的音樂;老子甚至告誡道:“五音令人耳聾”。莊子繼承了這一思想，并進一步闡明，合乎“道”的音樂是“天”、“真”之樂，是自然之樂;唯它才具備音樂之“和”(即精神內涵);而這“和”才是音樂中最內在、最本質的東西，才是音樂之至美所在。簡言之，自然之樂是“充滿天地，苞裹六極”的宇宙之樂。老子否定一切人為的有聲之樂，推崇“大音希聲”，強調恬淡而不可欲，其意義是消極的:莊子則要以追求“天籟”似的自然之樂、宇宙之樂，來反對一切束縛人心、扭曲人性的有聲之樂，與此同時，又肯定合乎人的自然之情性的有聲之樂，因此，其意義是積極的。老莊道家音樂倫理思想，經過《淮南子》以及稽康、李蟄等人，獲得進一步發展。稽康音樂思想的倫理觀是道家音樂思想精髓在魏晉時期放射出的一道驚世駭俗的異彩。稽康在遵循道家自然主義音樂倫理思想的基礎上，提出了“聲無哀樂論”的命題，從而從根本上否定了儒家“音由心生”、“樂與政通”、“樂通倫理”的音樂倫理思想的理論基礎。稽康認為，天地產生萬物，音樂是萬物之一，也是由自然之“道”、由天地之“氣”所生，因而，音樂獨立于天地之間，有自己的自然本性，而與人的哀樂無關。換句話說，音樂是客觀的存在，哀樂則是主觀的東西，二者互不相干，音樂不包含哀樂，也不能喚起相應的哀樂。此所謂“外內殊用，彼我異名”;“聲之與心，殊途異軌，不相經緯”。顯而易見稽康明確割斷了音樂與心(情感)之間的聯系。彰顯了其崇尚自由、重自由的天理倫理觀。
[論文關鍵詞]新聞教育；職業道德
改革開放以來，我國的新聞事業突飛猛進，生機盎然，以其獨特的魅力吸引了大批青年才俊，“新聞記者”成為許多青年學生向往的理想職業。伴隨著新聞行業的迅猛發展，全國各類大學開辦新聞傳播專業的熱情也是一浪高過一浪。據不完全統計，截至2007年底，我國高等院校中新聞與傳播學類專業點已經接近700個，在校生l3萬多人，每年畢業的學生則高達3萬余人。我國新聞教育事業的飛速發展直接導致了新聞從業人員結構的較大改變。有關資料表明，截至1983年底，全國設有新聞專業的高等院校只有l4所，在校本科生1482人，研究生103人，共培養新聞專業畢業生5200多人。其中分配到新聞單位的約3000人，僅占當時新聞從業人員的1．2％。從這一數據可以看出當時高等院校新聞專業畢業生對新聞業的影響是很小的。從上世紀80年代中期以后，尤其是進入新世紀后，我國新聞教育事業開始飛速發展。1997年上海廣播電視媒體從業者的調查結果顯示，其學科背景為新聞傳播學的占到30．6％，而25歲以下的年齡組中，比例更是占到了45％。另據對2002年上海新聞從業者的調查，有新聞傳播學教育背景的從業者已經占總人數的49％_2。可見，具有新聞傳播學背景的大學畢業生已經成為新聞隊伍的重要組成部分，這也充分說明這些學生在大學階段的教育背景會直接影響新聞事業的發展。
在這樣的背景之下，高校新聞人才的培養必然會帶有強烈的時代色彩。為了使自己的畢業生在就業市場上更有競爭力，以市場為導向，培養“上手快、高效率、多技能、新科技”的應用型專門人才就成為各新聞院系的共同選擇。于是，各院系在強化學生的專業技能上煞費苦心，而在人文教育方面卻不自覺地停下了腳步。高等教育緊跟社會經濟及科技發展的步伐，及時與經濟社會接軌與生產企業溝通完全必要，但如果完全由過去的“象牙塔”轉變為社會的“服務站”，過分偏倚社會價值而忽視個人素養，這種模式很顯然背離了高等教育的精神，其潛在危機將很快暴露出來。綜觀目前新聞教育，由于多年來對學生人文精神培養的缺失及完整人格塑造的忽視，已經給媒介自身和整個社會帶來了一定的危害。最突出的表現就是，新聞從業人員角色意識差，職業道德嚴重缺失，這在很大程度上影響了新聞品質和傳媒形象，成為我國新聞傳播事業發展道路上的障礙。
針對這些問題，高等院校不僅要向學生傳授已有的倫理道德規范，還要充分研究由于社會發展而引發的倫理道德規范的變化，適時提出符合社會發展方向的新的倫理道德規范，為社會發展提供強大的智力支持。高等院校要在新聞職業道德教育中扮演主角，發揮更大的作用。筆者認為，可以從以下幾個方面加以考慮：
一、充分認識社會現實對新聞教育在倫理學方面的挑戰
隨著傳媒市場競爭的日益加劇，傳媒的形態無時不在發生著變化，同時，新的傳播媒介的發展也帶來了新的挑戰。例如，對于網絡傳播這樣一種發展尚未定型，尚有諸多不確定性存在的傳播形態而言，與之相連的新的教學內容的開拓更是富有挑戰性的工作。美國俄克拉荷馬州立大學開設了《“網絡社會”中的責任：今天和明天的新聞倫理學》作為研究生選修課，他們認為，因特網正成為日益重要的傳播媒介，然而大量有關資料表明，對于網絡空間不負責任地濫用的現象相當嚴重。而今日的新聞傳播專業學生將是未來的新聞傳播學界與新聞傳媒管理的骨干力量，他們必須認清網絡使用中的社會責任問題，學會對有關問題作出正確的道德選擇和評判，學習制訂相應的決策、規范，以解決這些問題。因此，新聞傳播專業的學生必須學會接受因特網帶給新聞職業道德的挑戰并研究制定相關的傳播政策。
二、加大新聞倫理和道德課程的分量
我國的新聞倫理和道德課程開設較晚，從1980年代，一些大學的新聞理論課或新聞業務課才開始以專題或者專章的形式講授新聞職業道德。到1990年代，這種教育有了進一步發展，一些大學的新聞院系開設了新聞倫理道德課程，系統講授新聞倫理道德，從而結束了我國大學新聞院系未開設新聞倫理道德課程的歷史。雖然有了相應課程，但是新聞倫理和職業道德并沒有作為一門重要課程而被納入專業教學課程體系，許多院校把這一課程列為選修課，有的院校甚至根本就未開設。反觀一些新聞業比較發達的國家，他們大都十分重視大學階段的新聞倫理和職業道德教育。美國大學的新聞院系在20世紀20年代就開設了新聞倫理和職業道德課程，例如1924年出版的納爾遜·安特寧·克勞福德著的《新聞倫理學》就是大學一個學期的新聞道德課的基本課本。
我國高校的新聞院系應該充分認識到新聞倫理和職業道德教育的重要性、必要性和緊迫性，把新聞倫理和新聞職業道德課納入專業課程體系，并且列為學生的主干課程，使學生清醒地意識到，學好新聞倫理和職業道德是從事新聞事業的必要條件，只有打好了道德基礎，才有可能做一個合格的新聞人。前幾年，新聞界廣泛開展的新聞觀、“三個代表”重要思想、職業道德和職業精神教育活動，目的就是為了提高新聞隊伍的整體素質和思想道德水平。而高校新聞院系承擔著培養未來新聞從業者的重要責任，應使在校新聞學子打好政治理論根底和職業道德基礎，為新聞單位輸送合格的新聞人才。
三、注意教學內容的通用性與前瞻性
在新聞職業道德教育中，應能覆蓋一些帶有前瞻陛的問題。如在網絡傳播中有很多倫理道德問題都還沒有定論，像“網絡空間中的隱私權問題”、“對取自網上并用于新聞報道中的信息的核實”等問題，在日常的工作中都會遇到。如果在教學中，把這些問題融人對新聞傳媒業具有通用性的新聞道德基本原則之中，如遵守有關法律、不侵犯公民隱私權的原則，堅持新聞真實性，防止新聞失實，反對以訛傳訛的原則等等，則會對學生有莫大的幫助。
新聞倫理學教育內容中通用性與前瞻性的平衡，有助于培養具有高度社會責任感和道德意識、深刻認識新聞職業道德規范并懂得如何在不同的傳媒環境中奉行新聞道德原則的高素質的新聞人才。雖然新媒介的發展及其介入新聞傳播活動在新聞行業的倫理道德中引入了新的問題，但是新聞倫理道德的基本內容，仍然是闡述新聞傳播工作的社會責任、社會義務與道德要求，提供調節新聞傳播活動中的道德關系，規范新聞從業者職業行為的道德準則，其基本原則是具有穩定性的，并且是探討與網絡空問有關的新聞倫理道德問題及其對策的基礎。
四、強化新聞職業教育
新聞職業道德教育要從傳授基本理論知識人手，從講清道理人手，給受教育者打下良好的新聞職業道德理論基礎。實踐證明，新聞從業人員只有掌握了新聞學的系統知識與理論，才能對新聞職業道德的諸多問題有較為深刻的認識與理解，才能在職業生活中自覺地履行道德義務與責任。我國的傳統新聞教育囿于能力教育模式，偏重新聞操作技能的訓練，對新聞學的基本內涵、基本理念的教育沒有給予充分的重視。美國哥倫比亞大學新聞學院卡萊教授的文章《新聞教育錯在哪里》提出了新聞教育的三條原則。他強調，新聞學是一門獨立的社會科學；新聞教育應當重在培養學生的專業理念和職業素養；不能把新聞簡單地等同于傳播和媒體；不能把新聞學同廣告學、傳播學、公共關系學等相關學科相混淆。新聞教育的基本任務就是要讓學生掌握這些基本理念，真正弄清什么是新聞，什么不是新聞；弄清新聞事業的宗旨、任務和職責是什么，什么是新聞事業應當做的，什么是新聞事業不能做的；弄清新聞工作者的職業特征和職業素養是什么，怎樣才能做一個合格的新聞工作者，等等。
五、言傳身教，率先垂范
論文摘要:教育作為一種培養人的特殊的實踐活動，要真正實現“至善”的價值目標，就不得不從人性的理念出發，對教育活動的主體即教師的德性和行為進行倫理的反思。學生素質的提升離不開教師潛移默化的影響，從提升德性、規范行為的視角對教育倫理道德建設的問題進行了論述。
教育倫理問題實質上是價值問題，它所要解決的是教育應該是什么和教育應該怎么樣的問題。教育倫理作為在培養人的活動過程中的倫理道德，既不是從某種絕對的道德理念推導出來的，也不是人的頭腦先天固有的善良意志在教育活動中的表達，而是產生和形成于現實的教育活動過程中的，教育倫理對教育的作用，即教育倫理的價值，是由教育活動的特殊性決定的，教育者的美德與善行是教育倫理價值取向的兩個維度，是教師教育倫理道德建設的終極目標。
一、美德倫理與規范倫理的省思
規范倫理與美德倫理是道德的基本構成要素，也是倫理學理論的基本類型。規范倫理與美德倫理，從某種意義上講都可以成為人們行為導引和品德塑造的價值取向，但兩者具有不同的倫理品性、倫理旨趣和實現機制。
規范倫理研究道德規范及其性質、結構和發揮功能的方式以及規范的論證等問題，它主要以人的行為及其道德標準為研究要義，探討善與惡、正當與不正當、應該與不應該之間的界限與標準，給人們行為提供準則指引，為人類社會探索理想的規范系統。它具有最廣泛的可行性、可接受性，甚至具有某種必須性，是社會秩序、人際關系最基本的倫理需要。無論是功利主義，還是康德的絕對命令的義務論倫理學，乃至現代西方以羅爾斯正義論為代表的自由主義或個人主義等等，都是一種規范倫理學。它們都是建立在規則基礎之上的，認為人們選擇一種行為，可能不是因為他們愿意這樣做，而是因為他們必須按照規則而行為。
美德倫理本質上屬于一種“人格倫理”，即是一種指向更真人生盡力、更善人生價值和更美人生境界的人格的自我完善。道德不只是外在的遵守，更是內在的實現、內心的誠服和以此為基礎的行動。儒家作為中國倫理思想史上美德倫理或者說德性論點的典型代表，以美德和修身為其“修身、齊家、治國、平天下”“內圣外王”的起點，強調“修己以安人”，“修己以安百姓”。古希臘羅馬倫理學圍繞的核心問題就是研究“我們應該成為什么樣的人”，前蘇聯倫理學學家季塔連科因此認為“古希臘羅馬倫理學可以說是關于德行的學說，’(季塔連科:《倫理學》，中國人民大學出版社1984年版，第6頁)，美德倫理“重視美德，并把人生作為一個整體來看待。”
在關于美德問題上，規范倫理和美德倫理的理論側重和實踐導向不同。規范倫理側重“美德是出于規則而行動的愿望”，認為美德源于規則;美德倫理則側重“應當通過美德來定義規則”，堅持規則源于美德。不同的倫理導向將塑成完全不同的人才規格。內心的誠服和以此為基礎規范倫理的價值取向體現的是一種以規則為本位的知性人才培養模式;美德倫理的價值取向本質上追求的是一種以人格健全發展為本位的德性人才培養模式。近年來，在我國學術界，普遍存在著一種重視規范倫理而輕視美德倫理的傾向。重視規范倫理的觀點主要有“底線倫理”論與制度倫理論。上述兩種觀點均是從社會倫理之視角與維度出發，強調在當代道德建設中首先要注重規范倫理建設，不過前者強調了這種規范的基礎性即底線性，后者則強調了這種社會規則的制度維持手段。但是如果現代道德把倫理學幾乎變成純粹外在約束規范的設計，使倫理道德成了一種類似于法律的規則體系，會不會使道德規范本身失去了應有的作用和意義?因為沒有現代人自身的德性品格作為現代倫理運作的內在主體基礎，道德規則又如何得以實施?美德和規則本來是一個完整的倫理學所應當必須涵蓋的內容，合理的選擇應當是規范倫理與美德倫理的有機整合，既提倡既通過遵循規則，規范行為，指導行為，同時又高揚人作為道德主體的自主自愿的主體精神，通過培養優秀的美德和塑造良好的人格，提升德性，規范行為，指導行為。
二、當前我國教育倫理建設中存在的問題
當代中國教育倫理既有豐富的文化資源和精深的理論資源，也有豐富的教育實踐。然而，面對利益追求和實用理性的挑戰，我國的教育道德也存在許多不盡如人意的地方。
1.教育目標選擇的道德缺失
我國教育要培養“德智體等全面發展的社會主義事業的建設者和接班人”，也要求學校教育在基礎教育階段實施素質教育，然而考試選拔學生的重要方式，使得以升學為目標的教育方式主導了學校教育的教育內容和形式。教育過程中重智育，輕德育，重應試能力訓練，輕素質養成培養。考試在教育實踐中居于核心地位，并被賦予“指揮棒”的尊稱。在應試教育下，學生不但抑制了創造力和想象力的發展，而且也失去了學習的興趣，著名教育家葉圣陶先生曾經說學生在準備大學人學考試過程中，是“以智害德”、“以智害體”、“以題害智”。教育在培養人的招牌下卻在摧殘人，這已是教育目標道德迷失不爭的事實。
2.教育倫理中師生關系的生態失衡
從生態學的基本原理中我們知道，任何一個因子在系統結構中的存在和有效運行，都與其它相關因子相聯系，都與結構狀態和周圍環境緊密相聯。教師、學生作為教育倫理生態的重要兩極，每個人都應有利于各自生存發展的生態位，二者之間要保持一個合理的空間，這樣才能保證教師教育和學生成長的和諧發展。然而，由于我國古代專制主義的政治特質和教育領域中“政教合一”的形式以及師道尊嚴的歷史淵源，形成了教師高高在上的絕對權威性，形成了具有強烈權威主義色彩的教師觀和學生觀。教師作為“傳道、授業、解惑”者在教育過程中所居地位優勢以及自身擁有的知識優勢常常被異化為權威的象征。這種師生關系在教育倫理生態中是一種單向度的“授一受”關系，全然忽略了教育活動是“動態成長”的雙向活動。
3.功利主義與精英教育的道德旁落
功利主義是指一種以眼前利益的獲取為價值取向的教育理念。其典型表現是把人作為工具來培養，完全無視教育在提升人性方面的價值，功利主義教育理念雖能帶來教育的表面繁榮，但卻不能使教育處于真正的發展之中，同時也妨礙教育道德理想的實現、教育完整意義的展開。
精英主義教育是一種認為教育主要應以培養少數英才為目的的，學校的設立并不在于提高全民素質，而是以培養政府所需人才。這種教育實際上是通過學校教育實施的社會分層。中國的傳統教育從來就是一種精英教育，時至今日，在我國教育中的精英主義色彩并沒有隨著社會的變遷而改變。我們社會的發展和進步需要大批精英，然而培養精英不能以犧牲大多數學生的利益為代價。教育道德效益實現的重要標志是整個民族素質的提高，而不應僅僅是專家群體的形成。
三、提升德性，規范行為:加強教師教育倫理道德建設
在教育倫理建設中，要使教育的內在倫理精神得以體現，要使我們所設定的教育的價值目標和倫理原則得以實行，我們必須對教師的德性和行為進行磨練，提升德性，規范行為。
1.培養教師教育倫理理性，提升教師教育倫理道德意識
教育者總是在一定動機的支配下，從自己所扮演的社會角色出發，對社會所昭示的教育倫理進行理性認識，對行為準則給予填密的審視和斟酌，從而做出一種合理性、合目的的正確選擇。因此教育者的道德意識其本質可以看作是對教育倫理合理性的深刻理解和自覺認同，它是教育者實現道德行為的內在條件和認識論前提。所以，若要通過教育者的自覺實踐而實現教育倫理向教育善行的有效轉化，就必須喚醒教育者的教育倫理道德意識。 轉貼于
堅定的教育倫理信念是教師對教育倫理價值目標堅定不移的信仰和執著的追求的精神動力，是促使教育者道德認識轉化為道德行為的力量源泉。教師要正確認識自己所從事職業的重要性、不可缺性，以及自己職業道德的社會性、塑造性和未來性，進而產生一種神圣的責任感、歷史感和光榮感，賦予自己所從事職業的道德價值。另外教師要擁有科學的人生觀、價值觀和道德觀，要真正理解現代教育的本質和規律，堅持教育向善的倫理價值取向，有效地抵制各種不正確思想的侵蝕和影響，不斷提高教育者的思想境界;此外還應了解一般的教育道德規范，而且能夠透過規范看到其背后的倫理信念。教師的“執教之道”是以教師職責為核心建立起來的行為規范和道義信念，取決于教師的使命感和責任感。同時教師也要對教育倫理關系有正確的把握，解決好知識與德性之間的關系。蘇格拉底說過“美德就是知識”，培養教育者的道德知識、道德意識、道德判斷，是實踐教育善的理念之開端。人們只有對一定的道德關系及其道德要求有清醒而深刻的認識，才能培養起良好的道德行為和道德品質。
2.加強教育道德規范制度化建設，規范教師教育倫理道德行為
倫理道德建設歸根結底是要把正確的教育倫理理念自覺地轉化為個人的道德行為。教育倫理道德是教師通過自己的實踐力量和活動創造的，離開教育實踐活動無所謂教育德性，因此，良好的教育倫理行為和習慣，既是教育的落腳點和最終歸宿，也是形成良好道德品質的根本所在。教師要在教育實踐中自覺履行教育倫理行為，檢驗倫理認識，提高自己的道德素質，一步步實現從觀念向行為轉化。
另外，倫理道德其本質上屬于自律道德，道德是人們在長期的生活實踐中約定俗成的規則，并且靠社會輿論、教育及人們的自我修養來促進個體道德的生成，因此，道德的規則要求是帶有倡導性和建議性，而不是帶有強制性的命令。倫理道德的自律性要求大家自覺遵守倫理道德規范，它對教育者、教育活動的規范制約常常是一般的導引，而不是具體的嚴格規定，因而，教育道德法則通常是籠統的抽象性原則。在社會秩序體系不穩固、人們覺悟水平不平衡的社會環境下，教育道德的勸導性就會缺乏感召力。并且道德教化對人們品行的塑造，常常是一種主體的內化過程，一旦教育道德不能很好地被個體內化接受，其作用狀況就很難顯現。從這一點上，我們可以說其教育倫理道德自身具有不完滿性。
與教育道德自身的不完滿性相比較，制度對人們品行則具有強大的形塑功能。由于制度是明確的標準，因此對人們品行的塑造就是直接而深刻的，制度有詳細的規范要求和操作程序，便于人們掌握和遵守以及做出明確的道德判斷。另外，制度的強制性和權威性特點，對違法背德行徑的發生具有遏制作用。因此，通過教育道德制度的建設來規范教師的教育倫理道德行為就成為必要了。
3.提高教育者教育倫理道德能力，實現美德與善行的和諧統一
關鍵詞：儒家；仁；義；親情原則
“仁”和“義”是先秦儒家倫理學最重要的范疇，是儒家用來指導人們道德行為的最高準則。孔子說過“殺身成仁”，孟子說過“舍生取義”，可見在某種極端情況下，儒家甚至視“仁義”的價值超過自己的生命。一種倫理道德準則要獲得人們的普遍接受，必須要有信仰或理論的基礎，讓人們相信遵循這種道德原則的確是應該的和必須的。先秦儒家論證“仁義”道德之合理性的一個基本的立足點，就是血緣親情。所以基于血緣親情的人性論的確為孔孟儒家“仁義”道德的理論前提和基石。
近年來學術界有幾位學者陸續發表了一系列論文，對孔孟儒學基于血親情理的倫理道德觀進行學術討論，并圍繞《論語》、《孟子》中一些案例的解讀和分析，進行了熱烈的爭辯。這些討論和爭辯實際上觸及了儒家文化賴以立足的前提和本根，不僅對理解古代儒家倫理思想具有重要意義，而且對當代中國的倫理道德建設也具有現實意義[①]。讀后頗受啟發，也引發了我對一些問題的進一步思考。本文試圖對孔孟儒學之“仁”與“義”的辯證關系，以及血緣親情原則在儒家倫理學中的地位等問題，從原理和實踐兩個層面進行辨析，同時也對上述討論中所涉及的一些問題略表一得之見。
儒家以“血緣親情”作為“仁”的出發點或者說本根基礎，這是沒有問題的。先秦儒家經典中對此表達得很清楚，即“仁”以“孝悌”為本，以“親親”為大。但我不認為儒家以“血緣親情”作為“仁”的本根基礎有什么不對或不好，更不認為這必然會導致“腐敗”。相反，我認為儒家的倫理道德理論比其他倫理道德理論高明的地方，就在于它把道德的起點或曰“本根基礎”設定在人們普遍能夠體悟感受到的那一點點“親情”上（對此我將在后面論及）。
另一方面，以“血緣親情”為“本根基礎”的“仁”并不是儒家道德內容的全部，儒家在“仁”之外還并列提出一個“義”。后代“仁義”常常作為一個復合詞而使用，作為對儒家倫理道德的籠統表述，但實際上在早期儒家那里“仁”和“義”并不完全是一回事，而現在人們往往忽略了這兩者之間的細微差別。早期儒家雖然有時也把“仁”和“義”合在一起說，但從未把兩者混為一談。其實兩者之間存在著對立統一的辨證關系。
關于“仁”和“義”之間的對立統一關系，儒家認為：一方面“仁者，義之本也”；另一方面“義者”又是“仁之節也”[2]（《禮運》）。“仁”是以親情之“愛”為本根的，而“義”卻不是，“義”出自理性之“宜”，是對“愛”的節制。“愛由情出謂之仁，節愛理宜謂之義。”[3]（p153）這個出自理性的“義”有時要節制那個出自親情之愛的“仁”。當然，從更高一個層次上說，“義”又必須以“仁”所體現的人與人之間最基本的親情關愛為本。這就是“仁”與“義”之間既互相制約又互相保障的辨證統一的矛盾關系。它與人作為社會存在而身處其中的現實的對立統一的矛盾關系是相對應的。“義”雖然以“仁”為本，但“仁”也并不總是“至高無上”，因為作為“仁”的基礎的“愛”有時還必須接受“義”的節制。“義”往往通過禮與法的形式來實現這種節制。但“義”的節制從根本上來說又不可違背“仁”的道理。這看起來很矛盾，但其實就有點像三權分立互相制約的政治體制，立法者是法的本原，但是作為本原的立法者在整個體系的運行中卻并不是任何時候任何情況下都是“至高無上”的，他也必須受到執法者的制約。
如果說“仁”、“義”這兩個最基本的儒家道德范疇之間已經包含著內在矛盾，那么當人們在日常道德實踐中踐履“仁”、“義”時，遇到矛盾沖突和兩難選擇也就不奇怪的。儒家雖然以“血緣親情”作為“仁”的“本根基礎”，但是在道德實踐中恰恰并不是在任何時候、任何情況下都把血緣親情放在“至高無上”的地位。劉清平先生在文章中說：“在任何學說中，‘本根基礎’與‘至高無上’其實是一個東西；因此，只要承認血緣親情是儒家倫理的‘本根基礎’，在邏輯上勢必要承認：它在儒家倫理中占據著‘至高無上’的地位——當然，完全不講邏輯，那又另當別論。”[4]如果僅僅從形式邏輯來論，劉先生的話也許并不錯。但是我以為儒家在道德實踐中所依據的恰恰不是這種線性的形式邏輯，道德實踐中遇到的具體問題也恰恰不可以僅用形式邏輯來論。因為“親情”與“理性”，或者說“仁”與“義”的關系，在具體某件事情中體現出來時，都不是一比一，或半斤對八兩的對等關系，而是有輕重、有緩急、有層次的高低、有范圍的大小，等等。因此，就不可能在每一件事上不考慮其他任何因素，只簡單地將那能體現“親情”的選擇無條件地放在“至高無上”的地位。有的時候是以親情之愛為重，而有的時候卻必須“大義滅親”。但“大義滅親”關鍵要看這里的“義”大到什么程度。這里就存在一個“仁”和“義”的原則在道德實踐中不同層次上辨證適用的問題。儒家決不主張任何時候都用“義”來滅“親”，只是當那個“義”大到一定程度非滅親不可的時候才滅親。總之，在具體道德實踐中，要權衡輕重，辨證取舍，有時為了大仁就不得不違背小義，有時為了大義則不得不違背小仁。所以儒家說：“子為親隱，義不得正；君誅不義，仁不得愛。雖違仁害義，法在其中矣。”[3]（148）
劉清平先生在其文章中曾一再要求論辯的另一方舉出一個“血緣親情”天平被掀翻的例子[5]。實際上丁為祥先生引用的周公誅管蔡的例子是可以說明問題的[6]。周公誅管蔡，決不只是因為成王對于周公來說不是“八桿子打不著的親戚”[5]。要說親情，則顯然兄弟親情比叔侄近。因此，周公誅管蔡，遵循的顯然已經不是親情原則，而是道義原則，是大義滅親，是不得已犧牲血緣親情的例子。此外，“大義滅親”四字，也是出自先秦儒家典籍，是《左傳》中以“君子曰”的名義對石碏使人殺死自己兒子石厚這件事的贊揚[7]（38）。《左傳》“君子曰”是代表儒家正面觀點的，由此可見儒家并非在任何時候任何情況下都絕對把血緣親情置于“至高無上”的地位。當這個“義”大到一定程度時，儒家是會把親情之愛暫時舍棄的。但這種舍棄卻并不意味著對作為“仁”的本根基礎的親情之愛的根本否定。因為在這種情況下堅持大“義”必將在更高層次和更普遍的意義上維護“仁”的根本精神。
轉貼于 既然“仁”“義”以及它們賴以作為基礎的“親情”、“理性”等等，相互之間的關系都是辨證的，因此并不存在在任何時候、任何情況下都將其中的某一個要素放在絕對“至高無上”位置上的問題。在每一個具體道德實踐場景中，都應當根據具體情況，衡量輕重大小來進行經權取舍。
儒家經典中其實有許多根據具體情況辨證地進行道德取舍的例子。例如“嫂溺援之以手”的問題[8]（《離婁上》p177）。男女授受不親，這是禮。在正常情況下，平白無故亂摸嫂子的手是非禮，是不應該的。但授受不親不是絕對的，更非至高無上的原則，因為當“嫂溺”有生命危險時，不援之以手，倒反而成了“禽獸”。又如“禮與食孰重？”“色與禮孰重？”的問題[8]（《告子下》p274）。正常情況下，必須遵循“以禮食”、“親迎”的原則，但這個原則也不是絕對的。當“以禮食，則饑而死”；“親迎，則不得妻”的極端情況出現時，就必須遵循更高一層的原則，以確保不“饑而死”和“得妻”。又如“小棰則待過，大杖則逃走”問題[9]（《六本》p101）。犯了錯誤，老老實實挨父母打幾下，表示自己認錯，也讓父母消消氣。這是“孝”的表現。但這也不是絕對不變的。如果夸張到父母把自己打昏、打死都不逃，那就是另一個層次上的問題了。在孔子看來，這時聽任父母打，反而是“不孝孰大焉”。
從上述根據具體場景辨證地進行道德取舍的態度出發，我們再來看幾位學者爭論的《孟子》書中有關舜“竊負而逃”的案例，就比較能夠理解孟子的良苦用心了。
劉清平先生把《孟子》文本中記載的舜在“竊負而逃”案例中的兩難選擇簡化為“‘孝’與‘仁’相比何者更為重要”的問題[5]。但照我理解，這里舜面臨的與其說是“孝”與“仁”的矛盾，不如說是“仁”與“義”的矛盾。因為體現親情之愛的“孝”就是“仁”的根本，在挽救父親一條命這件事上“孝”與“仁”是一致的，對父親見死不救既是不“孝”，也是不“仁”。“仁”者親親而仁民乃至愛物，對一切生靈皆懷有惻隱之心，更何況對于自己的父親？雖然其父殺人，被殺者更值得仁者悲憫惻隱；但死者已死不可復活，此時純粹從“仁”的原則出發，邏輯上并不能推導出一定要讓這一條活著的生命也去死的道理。皋陶辦這個案子，只會依據“殺人者死，傷人者刑”原則，即體現公平和正義的“義”的原則，而不是“仁”的原則。所以說舜此時面對的正是“仁”與“義”的矛盾。問題在于這時如果舜一味依照本于親情之愛的“仁”心去做，就會損害基于正義和理性精神并體現于法度的“義”。
面對這樣一個隱含著“仁”與“義”的矛盾兩難選擇的假設案例，孟子為舜設計的方案，其實就是想要在盡可能相對保全本于親情的“仁”同時，又把對于體現著法律和社會公正的“義”的損害降低到最小。其實孟子在對“封象有庳”[8](《萬章上》p212)、“竊負而逃”[8]（《盡心上》p317）這兩個案例的闡釋中，親情原則也并不是“至高無上”的，而是有條件有限度的。孟子實際上為“封象有庳”設置了一個前提和限度，這就是象不得“為于其國”、不得“暴其民”。親情原則是在這個前提和限度之下運用的，因此不是“至高無上”的。這里我們可以暫不考慮在當時的實際情況下，象在封庳之后是否能夠、或在多大程度上做到不得“為于其國”、“暴其民”，那屬于歷史范疇的問題，交給歷史學家去考證。而我們這里所討論的是孟子的闡釋所體現的儒家道德原則的運用問題。重要的是我們應當注意到孟子在這里是為親情原則的運用設置了前提和限度的。同樣，在“竊負而逃”案例中，遵循親情原則也是有前提和限度的，而不是“至高無上”的。這個前提和限度就是舜與瞽叟父子二人從此遠離社會，瞽叟不可能繼續殺人，舜也不得作為一個未能徹底遵循法的原則的天子而繼續當政。
需要注意的是，這個選擇無論是對于舜還是對于孟子來說，都只是一個不得已的選擇，而不是道德踐履的理想狀態。桃應預設了這么個特定情景，就是要看孟子在極端兩難情境下如何做選擇。其實，除了孟子為舜設計的這一方案外，還有兩種選擇：一是聽憑皋陶依法處置瞽叟，按照當時的常規大致是“殺人者死”，也就是說舜必須眼睜睜看著自己的父親被處死。這意味著徹底舍棄親情的原則，是大不孝、大不仁。二是利用天子職權公然干涉皋陶的執法，保護父親逍遙法外不受處罰，并且繼續作為天子之父享受尊榮。這意味著全然不顧法度與公正，是大不義，也是真正的“腐敗”。但孟子沒有讓舜選擇這兩者，就說明孟子沒有簡單地將血緣親情置于道義之上，否則干脆冠冕堂皇選擇上述第二個方案就是了，沒有必要設計什么“竊負而逃”的方案了。孟子設計的方案，其實是在不得已的情況下，在最低限度地保全了親親之“仁”的同時，也最低限度地維護了禮法之“義”。
同時，在這個案例里對血緣親情之愛的保全也并不是絕對不可突破的底線。既然這個案例是桃應的假設，我們也不妨假設更為極端的情境，看孟子如何取舍。假設不將瞽叟處死，瞽叟馬上還要繼續殺人，而且舜根本沒有任何辦法阻止他繼續殺人。這時孟子還會繼續死守“至高無上”的親情原則嗎？恐怕就未必了，到了這一步，為了避免更多的人被殺，“大義滅親”就是最后的選擇了（丁為祥先生關于“引爆原子彈”的假設雖然有點夸張，但其實也就是要說明這個限度的問題[10]）。而這時的“大義滅親”，其實也可以說是從更高層次和更普遍的意義上實現了“仁”所體現的親情之愛。
轉貼于 如前所論，“親情”的確是儒家仁義道德的“本根基礎”，但是這個“本根基礎”的“親情”原則并不是在任何時候、任何情況下都不分情境、不設限度地放在“至高無上”的位置上，作為絕對的道德行為選擇。“本根”和從這個“本根”上推導建構起來的其他一整套儒家倫理道德原則之間的關系，是辨證統一有機聯系的關系，而不是單線因果推導的形式邏輯的關系。正因為如此，所以在道德踐履的具體情境中需要根據事情的大小輕重權衡取舍，以求得“時中”。
不過盡管如此，儒家以“親情之愛”作為其倫理道德的“本根基礎”還是很有必要的。任何一個倫理道德思想體系都必須有一個“本根基礎”作為其立足點或邏輯起點，否則它就不可能是一個完整的體系，也無法使人信服。儒家以“血緣親情”作為其倫理道德的本原和起點，應該說是儒家學說的一大特色，也是對人類倫理學說的一大貢獻。它不僅為儒家學說立了一個根，恐怕實際上也是為中國傳統的道德倫理精神立了一個根。即使在今天，如果要延續或重建中國倫理道德文化傳統，恐怕還很難以其他東西來代替這個根。
任何文化傳統中的道德原則，都需要有個邏輯起點或邏輯前提，也可以把它叫做本根或立足點，這樣才能建構起觀念體系，叫人心悅誠服。例如西方基督教倫理道德以上帝為本根基礎，一切的善都來自上帝。也有以“真理”作為邏輯起點的，將“善”建立在“真理”基礎之上，使應然與實然合二而一，合目的性與合規律性殊途同歸。又或者以物質之“利”作為前提，如墨家以“利”來論“善”，以“交相利”或群體的“利”作為道德的基礎。
但上述這些邏輯起點在理論上或實踐上也都有其局限和不足，或者不甚符合中國文化的基本精神。以上帝或其他宗教的至上神作為道德之源頭或立足點，不符合從先秦儒家以來占中國文化主導地位的儒家理性主義傳統。雖然遠古中國人也有“上帝”（“上帝”一詞在商周文獻中很常見），后代中國境內各種流行的宗教也各有其至上神，但自從孔子和儒家產生之后，中國的“上帝”即走向半死不活狀態，社會上對“上帝”之類的信仰，大致不外乎君子們心中有數的“神道設教”，或普通民眾心中無數的半信半疑。所以不論是中國的“上帝”或外國的上帝還是其他宗教，皆不大可能成為中國人普遍接受的道德立足點。更何況西方也早就有人宣告過“上帝死了”（比中國的“上帝”晚死了兩千多年）。以“真”作為“善”源頭的問題在于，如果說“真”必然就會是“善”，那么“善”與“真”的區別又是什么呢？還要另外弄出個“善”來干什么呢？同時西方傳統哲學意義上的形而上學的“真理”觀在中國文化中本來也沒有深厚的基礎，中國文化精神的主流是認“事實”而不認“真理”。何況西方后現代的思想家又宣告“真理也死了”。“真理”自身難保，作為道德之“善”的根基當然也就不太靠得住。至于以物質之“利”為本根的道德學說，則難免使道德過于世俗化，且易于為禽貪者所利用。如以符合群體的“利”為善，則這個群體的范圍怎么界定？黑社會小群體內部“盜亦有道”，小集體里的人為了集體利益集體腐敗，為了本國人民的利益不管其他人民的利益，為了當代人的整體利益不管子孫后代的利益，等等，都可以據此合理化而稱為道德的。其他如以抽象的“理性”、“善良意志”等等作為本根基礎，大多也不外乎是一種虛設的邏輯前提，或所謂“本體論的承諾”而已。
而儒家卻指認血緣親情為本根基礎，這的確與眾不同，很有特色。親情之愛這個東西，是個人可以切切實實體味得到的，它不需勉強、不學而能、不思而得。它是一個當下呈現的“存在”，每個人只要誠心體悟，就會發現它“是”，它“在”！當父母與子女在一起的時候，當眼見孺子將入井的時候，那一剎那間這東西就自然而然呈現了出來，不需勉強，不必深思熟慮。所以“親情”作為儒家倫理道德的起點，就不只是個抽象的、假設的邏輯起點，不只是個不著邊際的所謂“本體論的承諾”，而是人心可以感受到的一個實然的存在！它是“真”的也是“善”的，真和善在這一起點上如此統一而清晰地呈現于各人的心中。以這個人們可以切身感受到的實在為本根，儒家告訴人們：人與人之間最基本的親情是天然不可斷的，人與人不是疏離隔絕的，而是相互聯系、相互依存的。因而對他人的生命感同身受，將心比心，以惻隱仁慈忠恕之心待人，乃是基本的道德，是一切道德的基礎。進而由“親親”而“仁民”，由“仁民”而“愛物”，建構起儒家倫理道德的整套體系。
總的來說，儒家以親情作為其倫理道德的邏輯起點或本根基礎，在道德哲學上來講是很有特色也很有價值的，而儒家思想中所包含的辯證法因素及其在具體道德實踐場景下“仁”“義”原則的辯證取舍和綜合應用，也使之不會必然地導致“腐敗”。從參與討論的諸位先生的文章看，大家顯然都沒有要全面否定儒家倫理道德的價值的意思。但如果一定要徹底否定血緣親情這個本根基礎，則難免不觸及儒家倫理道德賴以建構起來的命根子。愚意以為這個命根子還是不能割的，故略陳鄙見，以就教于方家。
轉貼于 注釋：
[①] 有關這一問題的系列討論文章，詳見“Confucius2000 網站專欄：情感與正義·倫理與法律” . confucius2000.com/scholar/qgyzy/index.htm。
參考文獻
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[關鍵詞]法治國家;和諧社會;司法倫理;司法公正;社會正義
和諧社會是公平正義、以人為本的社會,而實現司法公正、維護社會正義是司法行為的最終追求,也是司法倫理道德建設的最后目標。然而,據社會調查,人們對國家司法人員的信任程度“非常信任”的占5.98%,基本信任的占31.6%,表示不信任的占16.6%,不很信任的占20.95%,還有表示因人而論的占30.76%。[1]人們對國家司法人員的這種低信任度表明,我國的司法倫理道德建設還存在很大的問題,而這恰是能否實現公正司法,樹立司法權威的重要因素。因而,針對我國司法人員倫理道德的現狀,建設社會主義法治國家、構建社會主義和諧社會對司法倫理道德建設提出了更高的要求。
一、加強司法倫理道德建設的重要現實意義在于為建設社會主義法治國家、構建社會主義和諧社會提供司法公正的平臺
依法治國是建設社會主義法治國家的基本治國方略,公平、公正和正義是社會主義和諧社會最重要的特征。建設社會主義法治國家、構建社會主義和諧社會,必然要求司法公正,這是當代法治社會的基本要求。司法公正是實現依法治國的基本保障,也是實現社會正義的最后一道防線。然而,任何公正性都是道德性,都是建立在道德之上的,無道德就無公正。從這個角度來說,司法公正的倫理價值就在于其公正性,公正是談論司法合理性的一個必需的道德維度。按照法學基礎理論的要求,司法如果失去了公正,也就失去了靈魂,失去了它存在的價值意義。
我國目前確實存在一些司法不公正的現象,原因之一就是司法人員的道德素質和職業操守不能與司法公正的要求相一致。事實上,司法人員應當比其他職業的從業人員具有更高的職業道德要求,這是由司法的性質所決定的。例如司法人員自由裁量行為就直接影響司法公正的實現,而司法人員自由裁量行為合理性的主要依據是司法人員的價值觀以及倫理道德水平,因而司法人員的倫理道德是實現司法公正的必然內容。盡管司法人員的德行對于司法活動保持公正性具有極其重要的作用,但是,我國司法倫理道德現狀還存在種種問題,還有待進一步提高:首先,司法過程中存在各種社會力量對司法行為產生的干擾。傳統倫理文化中的人情交往強烈地涉入公共法律生活,許多人往往千方百計通過私人人情關系希望購買法律上的豁免,希望人為地干預司法判決,逃避由違法行為引起的司法制裁,這些都會影響到司法人員進行獨立的司法判斷,而一些立場不夠堅定的司法人員就容易受其左右;另外由于司法機關在行政上對政府的依附,造成各級行政機關的權力干預。所以,在建設法治國家、構建和諧社會的進程中,司法人員如何正確把握人情、權力、道德與法律之間的張力尤為重要;再有,司法腐敗現象時有發生。一些司法人員在辦案過程中索要或收受財物,進行權錢交易,權力和金錢嚴重地影響了司法人員執法的公正性。因此,懲治司法腐敗,走向司法清廉,實現司法公正,需要建立一套很好的司法倫理準則和執行這套倫理準則的機制。
一般社會大眾對法律的感知總是受一些具體案件處理結果的影響,從而決定他們對法律是信任抑或不信任,是要遵從法律還是違背法律。最高人民法院肖揚院長說,公正司法,對每一個法官而言,就像陽光對于每一個人那樣,是生命中的一部分。司法權是一種中立性和終極性的權力,它對爭執的判斷和處理是最后的和最具權威的,這在客觀上必然要求它代表社會公正。人民法院代表國家行使最終裁判權,各類矛盾和問題只有發展到一定程度才會形成案件訴至法院,一經法院裁判則其他任何機關和部門都無權改變。如果司法腐敗,則人們最終說理的正常渠道被堵塞,社會公平和正義則必然喪失。弗蘭西斯·培根曾說過的:“一次不公的司法裁判比多次不公平的舉動為禍尤烈。因為這些不公平的舉動不過弄臟了水流,而不公的裁判則把水源敗壞了。”[2]所以一旦司法不公,對社會將造成極其惡劣的影響,打擊的將是和諧社會的法制基礎。因此,建設以法制為基礎的社會主義法治國家、構建以公平公正為主要特征的社會主義和諧社會必須加強司法倫理道德建設。
二、建設社會主義法治國家、構建社會主義和諧
社會、加強司法倫理道德建設的基本原則司法倫理道德是由社會階級結構決定的社會意識形態,其具體內容隨著社會的變遷而時有不同。司法倫理道德既是一定時代、一定階級社會的產物,是統治階級意志的反映,同時還具有一定的歷史繼承性。“每一個階級,甚至每一個行業,都各有各的道德。”[3]建設社會主義法治國家、構建社會主義和諧社會的目標就是營造民主法治、安定有序的社會環境,樹立公平正義、誠信和諧的社會風氣。這種以“以人為本”為本質特征的社會對現代司法倫理道德建設提出了科學合理、并富于人文精神的要求,因此,司法倫理道德建設必須堅持以下原則:
(一)公正原則
柏拉圖說過,“正義,總是從自己本階級、本集團的利益出發賦予公正以不同的意義和模式,這就使得的本質就是最好與最壞的折衷”[4],馬克思曾經指出:“希臘人和羅馬人的公正觀認為奴隸制是公正的,1789年資產階級的公正觀則要求廢除被宣布為不公正的封建制度⋯⋯所以關于永恒公正的觀念不僅因時因地而變,甚至因人而異。”[5]這就說明,公正作為一種調節社會利益分配的原則,乃是屬于價值和價值評價的范疇,因而處于不同社會和不同利益關系中的人們對公正原則的具體規定往往各不相同,甚至相互對立,于是便產生了不同的公正觀,產生了不同的關于公正的理論[6]。
事實上,公正作為一個規范的概念,本來就是人們在社會交往中與自身所擁有的利益相符合的正當關系或行為。公正是人們所追求的崇高理想,價值和目標,是“社會制度的首要價值”[7]。法與公正或者正義相聯系的關系,自古以來即得到公認。世界上所有的國家,無論是資本主義的,還是社會主義的,都把平等權作為一項憲法原則加以確認。這種平等原則,體現在法治上,就是司法必須公正——司法活動必須實現公平與正義。司法公正既是司法活動的價值目標,也是司法活動的本質要求。從人際倫理的視角來看,司法公正首先就必須堅持法律面前人人平等的平等標準。司法公正與法律權威是相互相成的,司法活動中的執法人員是否能執法必嚴從而保障司法公正,成為司法部門是否能實踐依法治國,保證法律具有權威性的關鍵。從一定意義上講,法律的權威要靠司法的權威來體現,司法的權威要靠司法信譽來實現,而司法信譽的樹立,靠的就是司法機關忠實地履行憲法和法律賦予的職權,通過公正司法來贏得,而堅持法律面前人人平等的公平標準的憲法原則,則是實現這些價值目標的核心內容。所以司法人員應該從追求正義的目標出發,按照法的精神及其原則公平合理地處理事務,在一定范圍內修補立法的漏洞,矯正立法的缺陷,實現法的正義。
(二)人性原則
以人性角度來看,司法活動必須堅持人權標準,司法道德倫理建設必須堅持人性原則,做到以人為本。聯合國各會員國一致通過的《世界人權宣言》一開始就申明:人人生而自由,在尊嚴和權利上一律平等,并列舉和說明了各項權利和自由,其中有在法律面前人格得到承認的權利以及享有司法補救和得到公正審判的權利等。司法的終極目的指向人權,保護人權,尊重人的尊嚴,這也是法治的最終目的。司法制度的人權保護目的要求司法公正應符合人權的標準。人的本性趨向于過一種社會生活,所有的制度設計都是為了保證人的這一本性,而所有制度設計的目的都是為了使人更能像人一樣的生活且生活得更好。每一個司法人員都應該具有這樣的基本人權意識:即在道德領域中,存在著好人和壞人之分,但在人權理論中不存在好人和壞人享有不同的基本人權。對于任何人,人權理論和實踐都不應該存在雙重標準,否則,法律和政府就會成為一部分人壓迫和摧殘另一部分人的工具。
司法倫理道德建設的人性原則就是要求司法人員按照法律的規定,在尊重當事人合法權利的前提下,依據正當的法律程序而進行非歧視性、人道性、理性化的執法行為。以人為本的社會以實現人的全面發展為目標,從群眾的根本利益出發,切實保障他們的經濟、政治和文化權益。司法機關和司法人員在執法過程中要樹立和貫徹尊重和保障當事人人權的理念和精神,對當事人、犯罪嫌疑人、被除告人以及服刑人員給予最大限度的人文關懷,尊重公民和當事人的意愿,保障其權利,維護其尊嚴,以公民和當事人為其主體,不能將其置于被處置甚至被,任由宰割的地位,要讓當事人始終感到有一個公正、透明的“法的空間”存在。(三)平等原則
法律的權威要靠司法的權威來體現,司法的權威要靠司法信譽來實現,而司法信譽的樹立,靠的就是司法機關忠實地履行憲法和法律賦予的職權,通過公正司法來贏得,而堅持法律面前人人平等的公平標準的憲法原則,則是實現這些價值目標的核心內容。
司法倫理道德建設的平等原則是與憲法的平等權原則相契合的,即公民在法律面前要一視同仁地受到平等對待,不分性別、種族、職務、職業、社會出身、、財產狀況,都享有同等權利,承擔同等義務,不允許有任何不受法律約束的特殊公民,不允許有任何凌駕法律之上的特權,這體現了司法活動作為公權運用的特殊活動的一種特有的維護平等價值的倫理精神。這些平等理念顛覆了以往不平等的特權觀念和思想,成為社會主義民主發展的強大的精神推動力。另一方面,司法公正的平等標準作為一種倫理價值標準,還蘊涵著濃厚的道義內涵,其中所蘊涵的扶危濟困的倫理精神也成為司法公正的重要內容。如對弱勢群體實行司法救助,減、免、緩交訴訟費用,使孤老殘幼平等行使訴權成為可能等等行為就是踐履司法公正的平等標準的現實表現。讓那些合法權益受到侵犯但因經濟困難交不訟費的群眾,打得起官司;要讓那些確有冤情但正義難以伸張的群眾,打得贏官司,這些都是司法公正的應有之義。
(四)理性原則
社會主義和諧社會是以科學發展觀為指導的社會,是實現人、社會、自然之間的良性互動的社會,是人盡其能、各得其所的社會,這要求司法倫理道德建設必須遵循理性原則。司法公正的前提是司法的理性,司法倫理道德建設的理性原則要求司法人員在司法活動中能夠依靠其所有的智慧和道德力量準確度量各個案之間的差異,并依據法律的精神和原則作出理性的適當的判決。司法的公正一是導源于司法程序的公正,即司法活動要運用司法理性來運作司法過程;同時表現為司法實體的公正,即司法活動必須堅持事實認定的客觀性、司法判決的合理性、刑罰適用的節制性,保證在法律規定的范圍內,公正、合理地司法,也就是運用司法理性作出正確的判斷;再就是要求司法人員從業必須清白、廉潔,不貪私利,這是司法公正的必然要求。司法人員處于執法的第一線,接觸犯罪等社會陰暗面的機會更多,受影響和腐蝕的危險性也就更大。因此,司法人員不僅要善于同形形的犯罪分子作斗爭,還要勇于同自己頭腦中不良的思想道德觀念作斗爭。只有道德“堤壩”堅固有力,司法人員才能任憑各種誘惑滲透腐蝕、侵襲,做到“我自巋然不動”。
當然,加強司法倫理道德建設,除了應遵循上述原則外,還應加強制度倫理的建設,給司法人員遵守司法倫理規范以外部約束;建立有效的責任與獎勵機制,培養司法人員遵守司法倫理規范的自律性;還要加強社會主義精神文明建設,在社會主義倫理觀這一大的社會背景下培養司法人員的價值觀。
注釋
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論文摘要:文章論述了圖書館治理道德的含義，并對如何進步圖書館的治理道德提出了三點看法。
在社會實踐中人們為了實現特定的目標，需要結成一定的組織!也需要一種行為往協調和控制組織內人與人、人與物以及組織與外部環境的關系，這就是我們所說的治理、治理的精華是溝通訊息，處理人際關系，調動人的積極性。而倫理道德是規范人的行為，協調人際關系，為了更好地發揮組織中人的積極性和創造性，充分挖掘其潛伏能力，我們必須研究在治理過程中與治理有關的人際關系、人的心理活動，人的行為模式等，這就是所謂的治理道德。因此，研究圖書館的治理道德!是圖書館治理的內在要求。它可以促使我們更好地指導圖書館的治理實踐。
1.什么是圖書館的治理道德
圖書館的治理道德是倫理道德在圖書館治理中的特定表現，是圖書館在處理館員之間，館員與讀者之間以及圖書館與外部社會之間關系的行為規范總和，它是一種特殊的行為規范，這種行為規范是通過社會***、信念和傳統習慣等非強制性的手段發生作用的。
我們以為，圖書館的治理道德有兩層含義，一是圖書館治理者與被治理者的道德，即館長、館員和讀者的治理道德。二是圖書館作為一個單位或組織的整體治理道德&這二者既有區別。也有聯系，館長、館員和讀者的治理道德是圖書館治理道德的基礎!前者對后者起著決定性的主導作用。由于作為治理者的館長的道德行為的選擇，以及決策中的道德取向必然會決定和影響圖書館的道德規范!影響著作為被治理者，館員及讀者#的道德行為，在圖書館治理實踐中，館長、館員和讀者的道德具體化為圖書館的治理道德。反過來說，圖書館的治理道德是館長、館員和讀者治理道德的具體體現。
圖書館館長、館員和讀者的道德素質決定著圖書館治理道德的環境，圖書館治理的重要內容之一是對人的治理!也就是說對讀者和館員的治理，對人的治理決不是簡單地用各種規章制度、行政條例就可以解決所有題目，還需要為被治理者營造有利于學習和工作的良好環境!使他們的聰明才智、學習和工作的積極性和創造性得到充分地發揮，這種安適的環境不僅包括政治環境、經濟環境、技術環境!還包括良好的道德環境。
作為治理主體的館長、館員，其本身的道德素質對作為被治理者的讀者有著重要影響，特別是大專院校的圖書館、館員的道德素質對大學生讀者來說，影響更重大、館長、館員的道德信條、道德風范、道德實踐對學生讀者來說，會產生導向作用、同化作用及潛移默化的作用，館長、館員以良好的道德風采以身作則!對學生讀者進行言傳身教的教育!可以促進圖書館良好道德風尚的形成和發展。
現代化的治理中，圖書館的治理水平與倫理責任具有內在的同一性，一個單位或組織的倫理道德不僅會自然地融進其治理體系之中!而且合乎倫理的治理行為也是治理體系有效運行的基礎、圖書館作為兼具學術性和服務性的事業單位，在市場經濟條件下，從社會組織的分工來看，它不是一個以贏利為目的的社會組織!它不追求利潤，但它具有重要的社會責任，它必須處理好圖書館內部館長、館員、讀者三者之間關系，必須處理好與其他社會組織的外部關系。以此來獲得必要的資金資源和外部環境，就社會責任而言!圖書館的治理道德、治理理念、治理模式對社會的文明和文化建設具有促進作用。圖書館在協調相應的社會關系時，既要依靠強制的社會氣力來規范自己的行為，使自己在維護社會公共利益的條件下往追求自己的正當權益。同時還要依靠治理倫理道德這種自覺的社會知己來支配自己的行為，使圖書館把自己的利益和社會整體利益有機地結合起來，進而大大地進步館員倫理道德素質。
倫理道德與治理并不是相互矛盾#相互排斥的!而是相互包容的，治理以一定的道德作為基礎，道德推動治理水平的進步。在治理中蘊含著的道德意識。行為規范是圖書館健康發展的推動力，圖書館的治理必須合乎倫理道德的準則"假如把圖書館的治理比作一臺機器。那么，治理道德就是使機器運行的油"我們知道!治理具有一定的強制性，它能否發揮作用!在很大程度上取決于人們的道德覺悟，治理主要是對人的治理，對人的治理只要被治理者樂于接受!治理才能行之有效。這就說明治理要以一定的道德作為基礎。因此，把倫理道德和現代治理很好結合起來，才能凝聚館員的向心力，激勵館員的工作熱情。才能協調好各種復雜的社會關系，營造有利于圖書館存在和發展的社會環境，才能真正實現讀者第一，最大限度地滿足讀者的文獻信息需求。
2.如何進步圖書館的治理道德
為了進步圖書館的治理水平，更好地為讀者服務，就必須加強圖書館的治理道德建設，進步圖書館的治理道德水平。那么，如何進步圖書館的治理道德呢，我們以為可以從三個方面著手。
2.1進步館長、館員的道德素質
作為治理者的館長、館員，在道德品質以及自信心，自控能力等方面的因素都對治理道德有著重要影響。反過來說!這些因素也是館長、館員素質高低的一個重要體現。要改善#進步圖書館的治理道德，就必須進步館長、館員的自身素質，一方面!在治理崗位上的館長、館員有一定的職權!特別是館長，而館里對其職權的運用很難進行嚴密#有效地監視、控制。所以權力能否正確運用，在很大程度上取決于館長、館員的良心、知己。另一方面，!圖書館治理道德水平的高低，在很大程度上取決于館長、館員個人性德修養。假如館長的素質低下!很可能造成決策失誤，或者轉向***。為了避免職權濫用，最好的辦法是進步館長、館員的各種素質，主要是道德方面的素質。同時，要求館長在治理活動中尊重館員的價值，適應和滿足人性要求，其本質在于激勵館員的積極性，發揮館員的創造性!引導館員們往實現預定的目標。因此，我們倡導把***#理性化思想貫串于治理全過程，治理眼前人人同等，實現以權為中心的治理向以人為中心的治理轉變!讓館員們體會到自己既是被治理者，又是治理者!彼此之間的關系是一種職務行為關系，每個人都在按規則履行著自己的崗位職責，把自己看成是圖書館的主人，參與圖書館的決策、計劃和治理。
2.2館長、館員必須以身作則
道德準則要求治理者必須以身作則，言傳身教，在圖書館里!館長#館員的言行起著建立某種文化基調的作用。這種文化基調同時具有示范和啟蒙作用，并經常向廣大讀者傳遞和暗示某種信息。例如，館長如不能任人為賢，而是任人唯親，把和自己關系好的人進行嘉獎或提拔重用!則就表明拉關系、走后門這種不正之風能暢行無阻#行之有效。于是，關系文化，就可能在館內盛行!從而使館員把精力放在搞人際關系上，而不往腳踏實地工作!往創造業績。假如館長批評或懲罰不認真工作。只會拍馬屁的投機分子，館員就會明白，投機取巧不可取。還是腳踏實地往工作，往創造業績。由此可見，館長治理道德風范對館內紀律和風氣的重要影響。同樣!館員在對讀者的治理中也要多從讀者角度往思考題目!要以身作則，要求讀者做到的，館員自己必須首先做到。假如館員在閱覽室里大聲說話，隨意用手機打電話。這樣，就會給讀者這樣一種印象。圖書館并不像想象的那樣神秘，與其他公共場所一樣，隨便嘮嗑打。電話。假如是這樣，圖書館豈不是變成了茶館。所以，館長、館員作為治理者，必須以身作則、言傳身教、嚴于律已、寬以待人，只有這樣，才能嚴厲綱紀、治理有方，反之，就會風氣不正，制度形同虛設，治理混亂。
2.3增強館長、館員的職業道德修養
我們知道，各行各業不僅有自己專門的業務要求，而且也有與其職業相對應的道德規范和準則，這就是職業道德。職業道德是個人性德行為最常見，最重要。最具體的表現形式，所以，要進步館長，館員的道德修養，就必須加強對他們職業道德的教育和練習，只有進行經常性地教育和練習，才能使職業道德的規范，準則轉化為館長。館員的內在品質和行為習慣，職業道德的教育和練習的內容是多方面的，不論是館長還是館員，一方面要努力學習!學習好黨紀法規，努力改造主觀世界，樹立起全心全意為讀者服務的道德信念與道德知己，同時果斷抵制不良的道德行為，另一方面亦應該結合自己具體的職責。義務#任務和活動方式等，分別進行各種不同層次的人生觀#道德信念#道德品質等方面的自我反省和自我批判，徹底改正自身不良的道德行為，按照職業道德的要求，忠于職守!做好本職工作!使自己的職業道德水平不斷地進步"只要館長。館員的職業道德水平進步了，圖書館的治理道德水平毫無疑問地會同時進步。
加強圖書館的治理道德建設，說到底是圖書館現代化治理的實踐需要!治理道德有很強的實踐性，一種倫理道德假如失往了它的實踐性!也就失往了它的全部精神內涵"圖書館治理道德體系一旦建立起來!將會極好地理順治理者與被治理者之間的關系，將會充分發揮館員的工作積極性和主動性!熱情#周到地為讀者服務，使讀者在良好的環境中利用文獻，從而較好地達到圖書館的治理目標。
參考文獻：
