發布時間：2023-07-23 09:24:31
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們為您精選了8篇的道德經在傳統文化中的地位樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發，請盡情閱讀。
【關鍵詞】五色觀 五行說 中國傳統色彩文化 現代平面設計
1 中國傳統文化中的色彩觀
1.1 五色觀與五行觀
五行是中國古代的一種物質觀，多用于哲學、中醫學和占卜方面，《尚書?洪范》中有金木水火土五行的物質概念。五色指青、黃、赤、白、黑五色，青赤白黑代表東南西北或春夏秋冬。后來將五色與五行相配，賦予了色彩深刻的文化內涵。
紫禁城于明代永樂十八年（1420年）建成，是明清兩代的皇宮，其建筑色彩的運用體現了古人的“五行”思想。屋頂采用黃色，《易經》有天地玄黃之說，它是五色之一，居于諸色之上，屬土，被認為最美的顏色，是皇帝的專用色，平民不可以使用。宮墻、殿柱使用紅色，紅色也是主色之一，紅屬火，寓意光明正大，給人光明和希望。人類很早就認識紅色，燧人氏發明鉆木取火，人類開始知道熟食；考古學家在山頂洞人的山洞里發現了紅色染的貝殼和獸牙等，紅色聯系著人們生活。石基底座采用白色，寓意統治穩固長久。皇宮東部屋頂用綠色，綠屬木，代表成長和生命，用于皇子住。皇城北部墻用黑色，黑色屬水，因北方屬水。
到孔孟為代表的儒家思想，開始把五色定為正色，其他顏色為間色，并賦予尊卑、貴賤的等級象征意義。這既肯定色彩的美學價值，又賦予了色彩階級倫理道德意義。道家否定藝術美的同時，發現肯定自然之美，追求返樸歸真。道家的色彩觀對中國繪畫色彩觀的發展產生深遠的影響。道家思想基于玄學的研究與主張，認為黑色居于色彩之首，推崇黑色，奠定了中國繪畫墨色的藝術地位。由此可見，中國繪畫藝術從色彩到水墨的轉變，道家哲學思想和推崇黑色的色彩審美觀起到關鍵的作用。
1.2 中國傳統五色的象征意義
青：象征著春天，在古人的觀念中，是生命之色，又有生命之意。儒生穿青衣，器物方面，青花瓷是中國瓷器覆蓋廣的品種，體現人們對青色的鐘情。
赤：太陽的顏色，熱情、溫暖、活力，中國有崇拜和喜愛紅色的傳統，據考古發現，北京周口店山頂洞人的墓穴，死者遺骨周圍有赤鐵礦粉撒成的圓圈。“據了解，一些處于原始社會的民族部落中，有的認為紅色代表鮮血，是生命的來源和靈魂的寄生處”，“也就是說，紅色本身在想象中被賦予了人類（社會）所獨有的符號象征的觀念含義……”。古代傳說中赤兔、赤馬是祥瑞之物，有吉祥消災的寓意。從紅色窗花，紅燈籠，到過年的春聯，紅包，紅色是幸福吉祥的象征，是我國吉慶色。
黃：象征大地的顏色。黃生陰陽的說法，彩色之主，諸色之上。中華明珠發祥地黃土高原，炎黃子孫。
白色：白色雙重性質，寓意白玉無瑕，白色代表更多禁忌，代表枯竭，無血色，死亡。白有兇喪之意思，如葬禮白色喪服，白色靈堂等。
黑色：哀悼的顏色，通常用于喪葬，來表示哀悼和悲傷，黑色在繪畫、文學作品和電影中常用來渲染死亡、恐怖的氣氛。中國京劇臉譜黑色代表堅毅、公正、無私。
2 傳統色彩理論在現代設計中的運用
從設計來看，視覺設計、服裝設計、室內設計、工業設計、建筑設計中各種方面都離不開色彩的存在。優秀的設計作品來自造型和色彩的相互融合，脫離色彩的造型只會暗淡無光。
2.1 標志設計
2008年北京奧運徽標――“中國印，舞動的北京”，成功地運用了中國傳統的印章元素（肖形印）作為徽標的主體圖案，以中國紅作為標志的主體顏色，在傳統的文化語境下傳達了特定的文化含義，充分表現了中國傳統印章的藝術特質和奧運會的人文情懷。可口可樂的標志以強烈震撼的紅色作為標準色，象征熱情、活力。“可口可樂”的紅色作為“色彩戰略”成功的典范具有里程碑般的意義，恰如其分地表現了可口可樂產品內涵，風靡全球。
2.2 包裝設計
陳幼堅茶葉包裝“黑黃紅”為主調，成功將傳統文化運用于現代的設計中，既有傳統的神韻，也不缺乏現代的審美設計，成功實現了產品的商業價值。陳幼堅采用了老子的道德經做為創意的主軸，發揮了文化品味，老子雖可說是道教的始祖，其道德經的核心內涵也與道教修道的精神相互聯系，沒有浮華絢爛的圖案與外觀，僅以具有直擊式的文字做品牌的主要圖形，更著重于材質與工藝的結合。但其實道德經卻為“道”指引了明確的方向，這個“道”它與宗教無關，而是取其“道”的底蘊和茶道做出聯系，是一種精神和深層次的茶道，與其品、其覺甚至和茶可延伸的所有寓意呼應……
中國白酒包裝，采用中國紅色以及傳統文化中高貴的金黃色，體現了酒的尊貴和高貴的品質，又符合了國人追求宴席喜慶氣氛的傳統文化。這樣的設計就從五色中汲取新的生命，并賦予美好的文化內涵，應用在現代的包裝設計中，從而也帶來美好的視覺感觀。又如涼茶王老吉的系列包裝，其色彩形象已經深入人心，包裝色彩采用了較高純度的紅色和黃色。使包裝具有強烈的視覺沖擊力以及品牌的良好的識別性。而紅色和黃色的運用為五色觀的色彩體現。符合了人們“尚紅貴黃”的審美心理，不但體現了企業悠久的文化歷史，且為企業贏得了經濟價值。
2.3 海報設計
靳埭強的“自在”系列海報，是將中國的水墨畫運用于設計中，是中國審美的哲學思想和審美特質深刻詮釋，墨與色、黑與白的和諧交融，使平面設計既具有現代性還具有民族特色；林家陽的“中國窗”傳統與文化招貼系列設計，闡述民族歷史和文化內涵。設計以典型的東方園林的“窗”為基礎加工再創造，將圓、方、三角三元素及紅、黃、藍三原色融入其中，從“三”說起，闡述東方文化哲學。
3 傳統與現代結合的色彩設計手法
傳統色彩加工處理，改變面積比例、原有色彩搭配的位置，改變常規色彩組合方式，創造全新的色彩效果。色彩的表現風格向傳統學習、向民間學習，以中為本，推陳出新，使中國傳統文化重生，或者重組發展，形成新的文化品質。不能一味仿古設計，從而缺乏生命力和時代感。例如提取了民間泥玩具和戲曲臉譜中美的趣味元素和色彩特點按照自己構想重新排列組合達到裝飾色彩新穎響亮，同時又是民族的，打破常規，使得色彩獲得生命力，富有層次和變化，達到審美境界。
現代的科技發展使色彩的藝術表現手法越來越多元化和時髦化，時尚、個性、視覺沖擊以及電腦制作成為主流。各種視覺元素以一種耐人尋味的內涵和更高的文化層面的審美趣味組合不是件容易的事，需要對文化的深層體驗。我們要全方位了解學習發展傳統文化，注重傳統藝術繼承。另一方面掌握時尚審美取向，現代藝術的實驗性探索。觀念更新，思想探索注重設計色彩的審美趣味性和文化內涵的展現。
結語
傳統色彩文化需要繼承和發展，從中吸取可操作性的傳統理念用于設計中，現代藝術設計建立在傳統文化的基礎上，影響著現代設計思維的技藝。提供視覺語言，不能脫離傳統色彩的運用，現代元素和傳統文化的完美統一。現代設計已不僅僅是一種單純的市場行為，更重要的是在于它是一種積極的文化，一種美學行為。在設計的交流傳遞過程中，也形成了作品的文化性主張。追本溯源，探尋色彩的歷史，清晰明白理論形成的來龍去脈，才能直觀了解這一理論體系所承載的歷史文化。縱觀歷史，人類對色彩的探究從未停止，了解探尋傳統色彩觀，對現代色彩設計起促進和幫助作用。
參考文獻
[1]徐麗.現代包裝設計視覺藝術[M].化學出版社，2012.
[2]朱和平.包裝設計[M].湖南大學出版社，2013.
[3]路明.淺談傳統“五色觀”色彩體系與現代包裝設計的關系山.科技向導，2011.1.
關鍵詞：高校；國學教育；傳統文化；路徑
在近代，國學主要指“國故之學”[1]。針對當時西學的強勢話語，很多學者提出了整理國故，保全民粹的觀點。我們今天來講國學，主要就是指傳統文化而言，已經超越了近代國粹的涵義。《國學今論》解釋說：國學是中國學術的簡稱。舊版《辭源》稱：“國學，一國固有之學術也。”國學應該是固有的中國學術，是中華民族傳統文化學術的總稱，是一個與西學相互平行的范疇。它不單是前人所說的經、史、子、集，而且還包括國內各地域文化、56個民族的文化，也就是季羨林所說的“大國學”概念。它“既包含著有形的物質文化，但更多的體現在無形的精神文化方面，體現在人們的生活方式、風俗習慣、心理特征、審美情趣、價值觀念上，內化、積淀、滲透于每一代社會成員的心理深處”[2]。同時，國學也應該是一個動態發展的過程，它不僅僅限于以前的文化，近現代儒、釋、道等學派所進行的返本開新，力圖從國學本位來建構精神家園的努力也應該包括進來。所謂“國學教育”，就是指用中國傳統優秀文化去教育、影響受教育者，使之更好地了解我國國學，感受國學的魅力，增強民族意識，培養民族凝聚力、自豪感和自信心。
一、增強國學教育重要性的認識
以儒家文化為主干的優秀傳統文化，是先民留給我們的極其豐富而珍貴的文化遺產。它源遠流長，博大精深，凝結著炎黃子孫改造世界的輝煌業績，曾經滋養了中華民族數千年，深深積淀在我們民族的心理層面。任何民族的傳統文化都是在歷史進程中形成和發展起來的，并隨著歷史的演變而不斷開拓創新，進而又形成新的傳統。近現代探討國家興衰之源最后上升到文化層面并全盤反傳統，國學教育離我們漸行漸遠，就是在大學教育中，也當成可有可無的東西，這一點在理工科學校尤為突出。實際上國學教育在大學教育中所起的作用主要體現在人格塑造和人文修養方面。盡管國學中也有中醫等科學層面的東西，但是就當前而言主要就是在構建精神家園方面有其獨特的作用，它既不能取代的指導地位，也不能代替西方的現代化理念，我們只有對它準確定位以后，才能更好地開展工作。
要在高校開展國學教育，首先就應該認識到國學教育的重要性，它絕不是可有可無的東西，而是做人做事、安身立命的基石。一方面，通過加大教育引導的力度，使大學生真正明白國學的涵義和作用，從而發揮主觀能動性，自愿學習優秀傳統文化，進而提高自己的人文素養；另一方面，要利用國學熱，通過正確宣傳和引導，把歷史名人的精神底蘊和人格魅力展示出來，使得大學生有敬仰和崇拜的對象。通過對大家的宣揚，使學生認識到國學在個人成長過程中的重要作用，從被動接受到自覺吸取我國優秀傳統文化的精華。通過深化大學生對優秀傳統文化的認同，使他們在實踐中感受、體驗優秀傳統文化的魅力，增強、提升熱愛中華民族的情感。
二、完善國學教育課程體系的設置
《國家“十一五”時期文化發展規劃綱要》中提出，“高等學校要創造條件，面向全體大學生開設中國語文課。加強傳統文化教學與研究基地建設，推動相關學科發展”。目前，大部分高校的傳統文化教學主要集中在《大學語文》或《中國傳統文化概論》等課程上，教材水平參差不齊，而且絕大部分學校并沒有列為必修課程，有些大學《大學語文》連選修課都算不上。即使有這樣的選修課程，也因其涉及面廣，蜻蜓點水，缺乏系統性，內容較枯燥，課時設置少，往往講出來的東西變成“大而空”，很難激發起學生的學習興趣和熱情。因此要在大學校園推行好國學教育，必須有一個系統的國學教育計劃，從基礎的國學常識，逐漸深入到思想層面，講授《論語》、《道德經》以及《周易》等經典。還可分專題進行教學，如古代的做人理念、學習理念、境界理念等，這實際上可以作為思想道德教育課程一項內容納入到整個教育計劃中，逐年完成。其次在國學教師隊伍的建設和教材選擇上也得深下工夫。經師易遇，人師難求，承擔國學教育的老師不僅必須對國學有深厚的功底，還必須是道德的楷模。在教材的選用上也必須符合時代，能夠解答現實問題，而不能迂談闊論。各個高校還應該組織人員來編寫一些學生喜愛、有思想深度和現實意義的教材。
三、營造國學教育實踐的良好環境
良好的社會環境能夠對大學生傳統文化教育和其個人的順利成長起到潛移默化的熏陶作用。社會文化是對人格影響最大的社會環境因素，每個人都在一定的社會文化環境中生活，社會文化促使其實現社會化并形成特定的人格。為了使大學生能夠繼承和發揚優秀傳統文化，必須在全社會形成尊重傳統文化，吸取傳統文化精髓為社會主義道德建設服務的共識。首先，政府部門做好牽頭，提供制度保障。政府相關職能部門要進行廣泛的調研，并在此基礎上制定指導性的政策，出臺相關條例，使高校有據可依，根據實際情況不同程度的開展國學教育。其次，營造良好的社會輿論支持。科學而充分地發揮電視、網絡、廣播、報紙等社會傳媒的巨大作用，全方位地傳播優秀傳統文化。如中央電視臺舉辦的“我愛學國學”欄目，就深受廣大人民喜愛。再次，營造良好的家庭教育環境。作為社會基本細胞的家庭，是所有社會組織中反映社會生活變化最敏感、最迅速的單元，其結構以及相應的家庭文化諸如倫理關系、道德規范等就必然會隨著社會的變革發生巨大變化，從而極大地影響其成員的成長、發展以及思想狀況。良好的家庭環境對大學生思想觀念的形成至關重要。因此，在繼承和弘揚優秀傳統文化這一問題上，我們應和家長攜手，充分發揮家庭對大學生的教育、影響和引導作用，注重加強家庭美德建設，努力營造一個和諧安寧的、有文化氛圍的、有思想氣息的家庭生活環境，使大學生生長在一個健康的環境中，為整個社會的和諧發展奠定堅實的基礎，為大學生接受傳統文化奠定堅實的基礎。
目前，很多人對國學的理解往往有一種誤區，即僅僅把國學當成是博大精深的知識系統，而忽略了對能力的培養，忽略了在實踐環節中提高大學生的國學修養。現在說學國學，往往是列了一大堆的書目讓學生去學習，而其實這樣的引導只是把青年引入了國學的知識層次，而忽略了國學教育中的能力培養和實踐環節的設計。現在對大學生的國學教育不僅要注重知識培養，更要重視能力培養，在實踐中、在日常生活中提高大學生的國學水平和能力。
國學是知識的、學術的、精神的，也是技藝的、能力的、實踐的。國學的技術性，不僅僅是靠讀書能夠實現的，必須在實踐中反復訓練、不斷強化。同時，國學的技術性與理論性是相互依存的，在傳統武術和中醫學中我們能體會中國哲學對陰陽、對稱、天人合一等基本觀念的理解。書法、繪畫、戲劇等傳統技藝，在中國的流傳過程中，必須依靠一定的師承才能獲得，是實踐性很強的技能，學習者必須接受專門的技術訓練。這部分國學技能的培養，一方面可以通過課堂獲得，更重要的一方面是在大學生社會活動中建立社團, 通過社團活動和實踐訓練，使大學生學到技藝提高能力。或者，可以以參觀學習和社會實踐為載體，游學式體驗實踐國學。大學生利用周末或假期走出校門，尋訪中華文明古跡，參觀博物館、拜訪文化名人、進行校際文化交流，來學習和體驗國學。這樣不僅可以加深其對國學的理解與領悟，展現當代大學生的精神風貌，同時可以更好的傳承和發揚國學。再者，在日常生活中培養國學的思想修養。傳統思想道德的修養，不僅是接受課堂上教師的長篇大論，更體現為日常生活中的一言一行。
四、推進國學教育理論的創新
國學教育的生命力就在于它的理論創新。要想使國學教育在現實生活中發揮更大的影響，就必須根據時代的要求開拓出新的局面。國學教育單憑當前的教育評價體系和教師教育方法的轉變不能實現大學國學教育水平持續提高。當前高校對大學國學教育的理論研究還相當薄弱，這在一定程度上制約了大學國學教育水平的提高。
目前，國學教育的現狀、國學熱的背景、國學教育的背景和意義、國學教育的價值、國學教育的實施策略、國學教育課程與教材體系的構建等等問題都可以作為國學教育理論研究的課題。各級社科基金應該設立相關研究基金，高校應該激勵相關教師進行專門研究，尤其是在民族性與時代性相結合的問題上開創出新的格局來，為改革開放和社會主義文化建設提供強大的智力支持。陳舊、落后的國學教育理念只會使國學教育多走彎路，甚至走偏。只有大量的國學教育工作者，在進行廣泛的調研實踐的基礎上，對當前國學教育存在的問題、現實的狀況、未來的發展、教育的意義進行廣泛的討論和科學的分析，提出可行性方案，才能為政府及相關職能部門的決策提供參考，才能進一步爭取政府的政策和法規支持。另外，還要積極爭取創辦國學教育、研究、普及等方面的專門報紙、期刊、雜志等,這既可以進一步普及國學知識，也可以為國學教育工作者提供交流學習的平臺。
參考文獻:
2016年9月28日，恰逢“至圣先師”孔子誕辰2567周年紀念日，由北京海淀區委教育工作委員會、北京市海淀區教育委員會、海淀區人民政府教育督導室主辦，北京海淀區教育科學研究院、敬德書院承辦的“師道尊嚴與教師發展”秋季論壇在海淀敬德書院舉行。北京海淀區委常委、敬德書院院長傅首清，海淀區委教育工作委員會書記尹麗君，海淀區教育委員會主任陸云泉，中國教育學會常務副會長、敬德書院副院長郭振有，海淀區教育科學研究院院長吳穎惠，中華兩岸和平促進協會會長、北京大學和清華大學國學講座教授馮滬祥，北京師范大學教授、長江學者石中英及海淀區教育部門有關領導、中小學教師等參加了此次論壇，共議“尊師重教”，分享傳統文化教育的鮮活實踐
經驗。
一、師道尊嚴的淵源與價值
師道尊嚴出自《禮記?學記》，即“學之道，嚴師為難。師嚴然后道尊，道尊然后民知敬學”。《荀子?勸學》篇中有：國將興，必貴師而重傅；國將衰，必輕師而賤傅。韓愈《師說》中強調，“師者，所以傳道授業解惑也”，師和道一體，教師因為能夠認識道，踐行道，學生才會跟隨體會道，按照道的要求為人處世。
師道尊嚴是中華文化的一個寶貴傳統，是對人類社會發展的規律性認識，保證了中華文化的傳承和道德觀念的形成。郭振有副會長指出，重視教育和教師，必須師嚴，師嚴才能道尊，教乃可施。在他看來，師道尊嚴有著豐富的內涵，包括師位（明確地位，天地君親師）、師職（傳道授業解惑）、師威（不怒而威；溫而厲，威而不猛，恭而安）、師德、師能、師表等。師道尊嚴，第一是道尊，教師是傳道者，尊師就是尊道，要敬天命，承載天道，踐行人道。第二是自尊，教師必須靠自己的人格魅力和知識素養贏得學生和社會的尊重。第三是他尊，國家應提高教師的地位和待遇，制定尊師的禮儀規范，依法保障教師權益，確保全社會尊重教師。
“嚴”即“尊”。石中英教授認為，教育最重要的是嚴師、尊師，從尊師從道發展成師道尊嚴。在他看來，當前公認的有關師道的解讀有三種，一是師承師傳，二是為師之道，三是教育之術，他比較認同第二種，即為師之道，重視師道傳承。韓愈的《師說》可謂實現了師道道統與學統的高度統一，更為關注教師如何從事自身事業及師道和教師發展的關系。在韓愈之后，師道主要是指教師的根本任務或價值取向，尊嚴被理解為教師完成根本任務和實現根本價值時對自己和學生的嚴格要求，以便體現道統的精神。師道尊嚴不僅有尊師重教的內涵，還涉及對教師根本價值取向的關注。
《道德經》中云：歸根復命。馮滬祥教授指出，復興中華民族，首先要復興中華文化。中華文化是中華民族的根與魂，要讓年輕人通過對中華文化的認同來認同中華民族，進而復興中華民族。教師作為文化的傳播者與捍衛者，尊師重道很重要。其中的“道”，簡單來說，是講道理，即正確的道路，進行人格教育與生活教育，踐行社會主義核心價值觀。要做到這些，就要改善教師福利，切身解決他們生活上的問題，重視教師社會地位的提升。他還建議將孔子誕辰日定為教師節，以表示對孔子的尊重，對師道尊嚴的尊重。
首都師范大學教授冷衛國則從孔子的庭訓講述了孔子的師道，指出“不學詩，無以言；不學禮，無以立”，這涉及教什么的問題。孔子重視詩與禮，并且身體力行，落實到生活實踐中去。對于“不學禮，無以立”，他指出社會要有一定的規范，營造一個彬彬有禮的生活世界，禮以立身，不會再出現毆打教師、侮辱教師的情況。師道，指的是教師該如何對待學生，在孔子看來，對學生要像對待兒子一樣，一視同仁，培養“君子”，君子不器，能弘道。最后，他建議教師要有一種自覺，認識到教師職業的崇高價值，師道尊嚴自會蘊藏其中。
二、師道尊嚴與教師發展
師道尊嚴與教師發展是一個傳統和現代相結合的話題。只有教師得到人們的尊重，他們所傳授的知識、技能和道理才會獲得尊重。
1.重視教師專業成長
儒家的最重要貢獻，就是將教育的文化傳承上升到道統的位置，陸云泉主任如是說。探究教育，是要回到原點，教育的本質和核心就是塑造或重塑學生生命核心價值，如自由、幸福、安寧。當前教師需要思考的是自身的專業發展，用理性現代教育理念實施課程，學習而不盲從，教書而不是灌輸，互動而不是被動，讓學生成為學習的主體，重獲師道尊嚴。因為真正的教育是要面對特定的對象，用恰當的方法和內容，在恰當的教育時機進行恰當開發的工程，教師不僅要教書育人，還要提升自身的德行和境界，有崇高的教育情懷。
師道尊嚴是教師發展的文化基礎。郭振有副會長認為，我國教育當前存在兩大缺失，即靈魂缺失、智慧缺失，師道尊嚴更重要的是從教師自身做起。第一，師志，有想法，有志向，內圣外王，全身心地教書育人，爭取成為教育家。第二，師情，源于母愛，教師要把母愛擴展到對學生、教育的愛，有海洋般的教育情懷，成為仁愛之師。第三，師職，教人做人，指導人心向善。第四，師慧，貴有“大知”，貫通古今，融匯中外，教人智慧。第五，師德，以身作則，先做君子，后做才子，上行下效，做好學生的榜樣。第六，注入現代民主意識，強調師生平等、愛敬，培養學生獨立人格及自主、自立、自強的意識。
2.擁有文化的自覺
凡學之道，嚴師為難，這闡述出一個邏輯關系：師有尊嚴，道才有尊嚴；師道有尊嚴，民眾才知敬學。北京航空航天大學教授姚中秋指出，求師為學，是為明道，教師何以有尊嚴，需要教師藏道于身，通過傳道，讓所有人知“道”，指出人生發展正道。因此，重建師道尊嚴，提升教師社會形象，教師要學道，有一顆向道之心。在當前的社會時代，教師要有一種中國文化的自覺或中國之道的自覺，補中國文化的課，言傳身教，讓學生成為堂堂正正的中國人。
尊師重教是儒學最重要和最深厚的傳統，這已達成共識。中國東方道德研究所原所長王新宏指出，受傳統儒學的影響，尊師重教成為中國社會最具特色的文化傳統，尤其是漢代以后，儒學越來越取得主流意識形態的地位，在文化意識形態領域占據支配性地位。今天，我們探索師道尊嚴或尊師重教，一方面是解決社會上存在的一些問題，另一方面是基于更大的視角，從傳統文化的復興、“中國夢”的實現中，增強人們的民族文化自信。
中國傳統文化中的核心應是“德”，讀書、講書、寫書應該是教育行業完整過程的應有之義。吳穎惠院長指出，現在教師很少能夠著書立說，甚至不愿意說自己是知識分子，如何找回教師的精神自覺與價值觀，讓他人尊重，這是我們要思考的問題。
從電視劇《小別離》入手，中國人民大學副教授任鋒談了教師在教育過程中應扮演的角色，指出這反映出時代的問題，尊師重道，但“道”在哪里？《論語》中木鐸對夫子的象征性角色，將官府辦學的體系搬到民間，開辟民間講學，有教無類，出現“人不知而不慍”“三人行，必有我師焉”。韓愈的《師說》《原道》將道和師重新提出來，是在重塑一個價值信念體系，通過學習重新理解圣人之道，開辟社會價值的生長空間。
3.形成尊師重教社會風氣
教師是社會主義核心價值觀的重要傳播者，兼具知識傳播與道德傳播的功能。傅首清常委認為，正因教師的存在，華夏文明才得以源遠流長，經久不衰。尊師重教，國之將興，國家發展首先要以教育的興起為起點。教育強，則國必強之。因此，教師要常懷天下之憂，勇擔育人之責。當師道尊嚴成為一種社會風尚，以尊師為榮、不尊師為恥時，民眾才能在踐履師道尊嚴的同時，激發出師生雙方的主體責任感，形成教育合力。
當今重提師道尊嚴，石中英教授指出，需要全社會進一步營造尊師重教的風氣，重新闡釋師道的含義，讓每位教師做培育和踐行社會主義核心價值觀的表率，切實依法保護教師的合法權益和專業自。這是因為，一個時代教師的高度決定學生的高度，教師的高度源于對師道傳統的提任和弘揚。
三、傳統文化教育在海淀
敬德書院自創立以來，積極邀請專家學者做講座，開設研修班，組織教師參加各種研修活動，受惠人員眾多。這不，在“傳統文化教育在海淀”分論壇上，6所學校的教師分享了他們對傳統文化教育的理解與實踐。
翠微小學副校長周金萍從校徽“明德智翠，獨翠由微”說起，指出學校在60年的發展歷史中，從來沒有停止過對學生進行中華傳統文化的熏陶和熏染，尤其是近5年來，他們構建了更為系統、精細的中國傳統文化課程。面臨師資匱乏、碎片不系統、重知識淡興趣等問題，他們進行了初步嘗試，即編寫教材，評價激勵；固化時間，專時專用；師資培訓，各有側重；活動促進，平臺展示。在研究中，他們認為應細水長流、因材施教，學以致用，將更多詩詞運用到現實生活中，追求人與自然的和諧之美。
溫泉蘇家坨學區包括溫泉鎮和蘇家坨鎮，現有小學4所、中學4所、九年一貫制學校1所、工讀學校1所、集團化辦學1所，其管理中心教育教學部部長謝向東指出，他們打破校際、學校和地區單位之別，統整區域傳統文化教育資源，將國學教育納入學年和學期計劃，積極開展傳統文化教育實踐活動。一是由專家引領，重視培訓，提升新課程認識水平，如漢字字源系列講座、國學教育整體模式培訓。二是學區團隊先錘煉，提升水平有素養，積極發揮新媒體微信群的作用，提供詩文吟誦資源，讓中華傳統文化之根悄然植入干部教師的心中。三是組建小學語文和國學核心組，用課題引領教師成長。四是用聚會活動搭建平臺，實現交流提升，促進發展，如探索國學教育與學校個性發展融合之路、開展國學禮儀與吟誦活動。五是統籌校內外資源，實現校際共享，建立國學資源庫，整體育人有活力。六是實現學校特色發展，國學教育豐富多彩，開發經典詩詞誦讀等綜合實踐課程，開設腰鼓、泥塑等非遺課程，開展古詩文誦讀課程等。
有“大家三小”之稱的北京海淀中關村第三小學課程部主任耿春龍指出，學校以校訓“家和成學，知行合一，立天地心”做因子，利用學校空間與課程讓師生共同生活在傳統文化的熏陶之中。學校建筑源于客家土樓天人合一的哲學理念來設計，實現人與自然的和諧統一。學校有16個班組群，三室一廳兩衛，共同生活7位教師，100多名學生，有私密空間，也有公共空間，環廊則給人以“家”的感覺。他們的課程價值追求是踐行真實的學習，設計讀本，開展綜合實踐活動，開設傳統文化類選修課，做到知行合一。立天地心則是希望學生從小就有遠大志向，能夠為天地立心，為萬世開太平，成為受歡迎、有能力、有擔當，具有中華民族文化自信的人。
作為中國文化思想源頭的易學，一開始便高揚君子“自強不息”、“厚德載物”精神，對桎梏人之心性的超自然力量的帝、天發出猛烈挑戰，作出了對人自身命運的理解和把握。在此基礎上，《易傳》進一步提出“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成”（《賁.象》）和“近取諸身、遠取諸物”的“觀”和“取”法，實際上就是通過人的感官對自然天文和社會人文的觀知，以人之心性察知并推知四時萬物推移化生規律和人類社會發展演變規律。這是中國文化首次用個人心性為利刃斬斷天命神學的羈絆邁向人文發展的正軌時代，開啟了先秦時期“諸子蜂起，百家爭鳴”的文化繁榮之聲。
終身以“祖述堯舜，文武”為己任的孔子，其要義，儒學建構的內圣外王之道仍不脫離以“明心見性”、“存心養性”之法來達到“固內圣”之本，最終達到“強外王”之末的理路，從而修齊治平的。具體而微，則主要表現在如下幾個方面：
首先，儒學將其核心范疇的仁禮貫通于天、地、人三道，并將天、地、人納入仁禮的規范中，以為如此方使社會有秩，倫理有范，精神有樂。孔子答顏淵問時說：“克己復禮為仁”。“克己”，質言之，即是克制自己內心欲望，免受外界聲色犬馬的誘惑，其實就是要求人們棄利去欲、存心養性，方能使自己的言行合乎禮節。要使人的言語行為合乎社會之秩、倫理之范，是需要以體現人的道德情操的仁來支撐的，而道德情操的養成歸根到底是靠人的心性自覺來實現。由是觀之，互為表里的禮樂在規范社會倫理道德時，最終仍然當以個人心性的存養為歸依。其次，儒學本身就是以天人、義利、心性的融突和合作為目標的。以心性明天人之分，人的智慧方可踐行；以心性喻義利之辯，理想人格才能最終鑄成。天人之分與義利之辯皆以儒家心性統一論為基礎而展開。既然心性在儒學“內圣外王”之道中有著舉足輕重的作用，把心性問題提升到理論層面上闡述則勢成必然。孟子紹承孔子“性相近也”的看法，認為心是智識的器官，性是天賦與后天環境融突的本性。他所建構的性善論就建立在性根于心又現于心，而本心則能體悟本性的的道德心性自覺論的基礎上，將仁義禮智等倫理道德納入了善性之范疇。與孟子把性局限于內在的仁義道德理智范圍內的做法相異的荀子，則認為性是人的喜怒哀樂等情感的顯露，而本心則對性所流露的感情進行選擇和判斷，起著調養性情的作用。董仲舒則把孟子的性內在于倫理道德理性之中的性外化提升，并同政治教化聯系起來，認為它是心性向善的手段和條件。
開中國思辯哲學之先河的老子從天出發追本溯源，提出了“道”的觀念，認為“道”乃“先天地生”，“周行而不殆，可以為天下母”，是天地萬物的大本大原，從而與傳統的天命觀相抗衡。當老子用“道”這柄利劍搗毀掉了天命神學對人身心的藩籬后，將主體人置于道大、天大、地大、人亦大的廣闊背景中來定位人的價值，凸顯了個人在宇宙萬物中的獨特作用和非凡意義。老子對人生價值的獨特理解與把握導致了他對圣人的理解與儒家大相異趣，認為“圣人恒無心，以百姓之心為心”（《老子》第四十九章），“圣人無為也，故無敗也；無執也，故無失也”（《老子》第六十四章），“是以圣人居無為之事，行不言之教，萬物作而弗始也，而為弗恃也”（《老子》第二章）。這種無為心，實則是以無欲作為圣人之欲望，更是將人的心性境界超拔到了又一高度，以致紹續其道學意蘊的莊子賦予了圣人以超越真人、至人的神異性，一躍成為半人半神。雖然這種神性圣人與儒家內圣外王相融合并以修齊治平為目的的圣人人格理想迥異，但以寧靜心境的追求來擺脫人生時命的拘囿和超脫世俗精神的羈絆，最終獲得人心逍遙自由的境界則是全人類孜孜以求的永恒目標。
漢代經學的衰微為道學的復興提供了契機。經王弼的“名教出于自然”到嵇康、阮籍倡導的“越名教而任自然”，再到郭象的“名教即自然”觀念變化歷程的魏晉玄學，在以儒解道、援道歸儒中試圖為儒學注入新的生機與新鮮血液，但因他們只從哲學層面上作出了努力，而未從萬物之靈的心性層面上加以體認、闡釋與提升，而終未能使得儒家的綱常名教擺脫困境。這種局面直到印度佛教東漸以后，尤其是佛學心性論，不僅對道教到體論產生了巨大影響，加速了道家向道教的轉變，而且也為儒學的內圣提供了強有力的內在依據，從而使中國傳統文化煥發了生機與活力。自此以后，中國傳統文化加速了儒釋道合流的步伐，更快地向整體方向邁進和發展。
由于佛學的根本問題在于苦樂問題，要解決生老病死百般苦則當以破俱生執為旨歸，破俱生執之根本方法則是以禪定入手，而禪定的最終目的是要達到明心見性，方能成佛。由是觀之，佛家認為人要從苦境中解脫出來成佛，根本途徑仍在個人心性的修煉。《金剛經》也多次聲明了佛祖的“迷則為眾生，悟則為佛”的觀點。這都表明了明心見性乃佛學之根本。佛學東漸后形成的密宗更是坦率地道明了佛教本源即是“心源”，因而主張“欲成佛者，必須洞明粗細本末，方能去末歸本，返照心源”。佛教密宗認為心是性與相、不變與隨緣的統一體，并在此基礎上提出了“一心二門”的心性思維導向，從性相圓融、即體即用角度將本體與現象之關系深刻地揭示了出來，奠定了“人人皆可成佛”的堅實理論基礎。它認為性是真如本體而不變，但五臟心、緣慮心、集起心等皆是“依性起相”，有所因由，隨緣表現為“相用”，亦即它們有生滅消長而只能歸屬于“相”。由于性相貫通于心，故在心性修煉中，人通過由相返性而達于一心圓通無礙之境則有了可能。另外，佛教的頓悟法門也是以心迷與心悟為成佛與否的依據。總之，無論是禪定還是頓悟以及密宗倡導的“一心二門”，均是在先識心見性而后成佛的進路上凸顯了佛學剛傳入我國時同傳統儒學的異質性。
正如歷史所展示的，盡管唐代大量儒學之士采取了強硬的排佛斥佛態度，乃至假以皇權名義施行滅佛政策，佛教仍以其頑強的生命力植根于中土之上，這不能不說是與佛學心性論的深刻性相關。也正因如此，漢唐儒學在與其的論戰中也每每落于下風，亦當是傳統儒學因其發展到過分注重經世致用而相對削弱了個人的存心養性的重要性及其內在機制而愈乏活力所致。相反，東漸佛學在擯棄一切外在利欲的基礎上，為了求證得佛而專事于個人內在心性的修持而使心性理論得到長足發展并日益精致化、嚴密化，為傳統文化中的儒、道發展提供了活力。
正由于心性理論是中國傳統文化各學派存在的內在依據，使得各學合流為一成為可能。宋明理學就是沿著這一理路前進而獲得了統治地位。宋明理學繼承孟、荀以來儒學傳統心性論，揚棄佛、道、玄心性論而概括為形而上的以道德作本體的心性論的。開宋明理學之先河的張載以“合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”對心性內涵作出歸定后，對心性關系作出了進一步分析，認為性即“天地之性”或“本性”，經過人的本體化后而為人性，再同人心相連相通。心能推知和擴充性；離心，性便失去載體而無以顯現；同樣，性又是主體之心的內在自律和規范。在此基礎上，張載提出了“心統性情”說。然細究之，此說明顯受到了佛教“一心二門”說和孟、荀心性理論的深刻影響。這同佛教密宗“一心二門”論的心性圓融完全一致。朱熹則在“心統性情”說的邏輯推演中主張“心兼體用”和“心性二而一”論，亦不過是佛教密宗“即體即用”說的進一步深化罷了。雖然后來出現了“心本體”和“性體心用”說兩派之爭，但都強調經過心性修養達到道德形而上境界，這恰是傳統儒學在心性融突中希冀達到的目標。如此看來，宋明理學諸子實際上就是借助佛學心性論并對之加以修正而融入傳統儒學，使其在傳統文化中重新堅挺起來，沿著“內圣”“外王”并重的道路發展。
心性論不僅在學理上促成了程朱理學向儒釋道合流發展，而且也推動了許多民間宗教向三教合一嬗衍。道教發展到金元時期，開始出現在本土上頗有影響力的領教集團――全真教。它在早期發展中，就以“識心見性，除情去欲，惡恥含垢，苦己利人”為宗旨，并以性命雙修為根本。它不僅吸收儒、佛思想，還把《道德清凈經》、《孝經》列為必讀經典，成為了以道家思想為核心的三合一宗教。當全真教冷落后，由山西龍虎山張宇初天師創辦的正一教仍倡三教合一，并以心性作為三教共同之源。教主天師提出的“性本于命，理具于性，心統之謂道，道之體曰極”（《峴泉集》卷一）的觀點則明顯表示出了向宋元理學靠攏的趨勢。于明萬歷年間形成的三一教教主林兆恩在創教初始為廣大民眾療疾去病，名聲鵲起。不過，考其實質，就是讓病患者之心念專致于背部。其法“初學之士，先須念三教先生四字。孔老釋迦，三教先生也。”無數遍地念誦“三教先生”四字，漸于口念而至于背，“則心常在背矣”。如此反復，久而久之，便可使人“耳之所聽，聽于無聲，殆有如孔老釋迦之真心而無異于吾心也。夫如是，則諸凡不正之耳，不正之目，不正之心，有不即時而消鑠乎？以此攝心，而耳之聽，目之視，自能中乎禮而不違矣。”這種為林自稱的并非療病而使人心靜念定的小技雖僅引人入門，亦可窺見該教是在強調存心養性，以最終將人“目之所視，耳之所聽，心之所存”完全納入孔老釋迦的范疇而中規合矩。于清代創立太谷學派的周太谷，青年時代游學四方，遍叩儒、佛、道三學，曾自云：“言放心則曰：言近乎聽，言訊則不聞，視近乎動，動無妄則不睹，厥后已放之心，可復其初也。”且據馬西沙等研究，周太谷在學養上與王陽明頗相似，重視吸收佛道兩家心性說。其所傳得意弟子張積中在縱論古今之道時也說：“三代而下，圣人之心法蕩然，而治世之跡猶存也。五霸假圣人之跡，佛、老明圣人之心。去其跡而人類亡，去其心而天理滅，天故兩存之。世運衰微，天心仁愛，從可見矣。諸儒泥其象而攻之，亦門戶之見也。奚有當乎？佛氏明心見性之說，即《大學》致知之說也。”可見其說已有用心性論圓融儒、佛、老為一體的心思了。他所創立的黃崖教，與三一教、劉門教幾無差別，尤其是該教以“存之”“養之”的“心息相依，轉識成智”的修持法，可謂是以《周易》之易理為依據，證諸三教群經，并在綜合了醫家、內丹等理論和實踐后創造出來的“克復其初”、“返璞歸真”的獨特法門。其中雖夾雜莫測難解的成分但大致不離貫通于儒佛道的心性修養之旨。與三一教、黃崖教同出于一源的劉門教教主劉沅盛倡虛無清凈，存心養性，并將儒家的倫理道德與道家的內丹術融為一爐，追求《大學》所謂“止至善”境界。他在恒解《十三經》時，特別注重吸取佛道思想，尤其是丹道思想的養分，遂自成心學一系。劉沅在存心養性方面兼重性命雙修，認為人的性命合于“乾性坤命，分之為兩極，合之為太極”，“天竅圓而藏性，地竅方而藏命”。兩儀一分，則性命亦分，血氣已浸，私欲由是產生，善惡吉兇因此呈現。欲使人性復歸至善之所，便要存心養性，盡性致命，即存心以養浩然之氣。其性命雙修的實質乃是以儒家道德修養以養性，以道家內丹修煉精、氣、神以養命。
總而言之，中國傳統文化中的儒、佛、道及民間宗教，不僅要從形而上的哲學層面上指明成圣、成佛、成仙的最終旨歸，賦予急切渴望從生死苦海中解脫出來的世俗之人以精神慰安而得以安身，還勢必要從形而下的文化層面上探究出達到這些理想之境界的切實可行之道，為蕓蕓眾生化解生命歷程中叢生的苦難與在人生目的及價值的追尋中的困惑而得以立命。安身易置，立命難建。雖然各學的立命之途有殊，究其要旨則大體歸同。這或許是傳統文化歷久而彌盛的根本原因吧。
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有一位研究漢學的西方學者曾深情地說：“中國的文明史，幾乎是蘸著酒寫成的。”對此，相信所有到過河南的人都會有同感。中原地區歷史悠久，文化底蘊深厚，就連白酒的歷史，也充滿了智慧和傳奇的色彩。即使我們無意間叩開這扇大門，偶爾窺其一斑，也能感受到這部歷史的厚重和偉大。也許就在這推杯換盞之間，我們的文明就能得到彰顯與弘揚；我們的生活由單調而變得多彩；我們的溝通由障礙而變得暢通――甚至每一個時代、每一個人的個性，都能在這美酒之中得到最完美的注解。
中原是華夏文明的發源地，也是中國酒的發源地。中原酒伴隨著中原文化共生共長，中原酒也無時不在傳播、發展著中原文化。酒以載禮，禮以載道。文化豫酒應當是豫禮、省禮的最佳載體。宋河酒業作為豫酒龍頭企業，正以其扛鼎之作――國字宋河，禮遇天下，力圖振臂一呼，開創豫酒“禮”程碑。
圣人的禮遇
酒是上天賜給人類的瓊漿玉液。自古中原多禮儀，白酒在這個“禮”中，從古至今都占有很高的地位。在遠古時期，由于酒的稀缺珍貴，人們往往把酒獻給最尊貴的人，賦予它更多的文化內涵。
公元前502年和518年，孔子曾兩次親赴鹿邑問禮于老子，老子均以手釀宋河美酒禮遇。孔圣人于宋河美酒的醇香中聽老子傳經釋道，竟然如癡如醉，一覺睡去，三日方醒，遂留下“唯酒無量，不及亂”的箴言。
2011年3月19日，適逢道圣老子誕辰2582周年，宋河股份董事長朱文臣先生于鹿邑縣太清宮三清觀前，以國字九號宋河糧液敬拜老子，禮遇天下來客。
抽象的邏輯并不是灰色的，一杯美酒，可以穿越歷史，也可以照進現實。相隔2500多年，呈現在我們面前的，是同樣的一條河，一脈相承的兩杯酒，還有那永不褪色的圣人精神。
圣人是什么？今日我們看來，圣人其實就是一種文化和精神的追求，是傳統中國大氣而入世的人生哲學、是天人合一、物我和諧的處世理念，是一種修身、齊家、治國、平天下的生活態度。
老子在《道德經》中提到“上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。”這正是圣人的處世之道，無論是朋友或是對手，用客觀始通過不斷的自省以提升自己的人格與道德，此時的朋友變得相濡以沫，此時的對手變得惺惺相惜。由真而善，由善而美。今天，當人們品味國字宋河，享受圣人禮遇之時，那甘烈醇厚的馥郁芳香，觸動的不僅是我們敏感的味蕾，更撥動了世人心靈的琴弦。在體味這種情愫的時候，我們也在追求這樣一杯酒，一種真實懇切的酒，一種豁達開闊的酒，一種表達真心的酒――國字宋河也就由此而誕生。
宋河是河南唯一的濃香型中國名酒，她凝聚著幾千年來歷史的傳承，與圣人老子淵源深厚。國字宋河是高端豫酒的經典代表，是傳統釀酒工藝與現代釀酒技術完美結合的成果。其大象無形而氣度內藏，大功不言而尊崇自現，被稱為文化之酒、哲學之酒、智慧之酒。她的誕生，體現了河南白酒行業的一個嶄新起點。
酒由文化而名，香因厚重而醇。國字宋河，在圣人老子那如水般無形而又高遠的思想中汲取營養，在這中華先賢的誕生地上浸潤成長，在沉浮歷練中至臻至善，每一滴真釀都深得大成工藝繁復歷練，都是沉淀千年厚重文化之完美展現。
國字宋河，以圣人之禮遇，禮遇具有品位之人。
皇家的禮遇
中國素稱“禮儀之邦”，禮在傳統社會無處不在，無時不有――坐臥有禮，出行有禮，宴飲有禮，壽誕有禮……隨著現代社會各國之間的交流越來越多，傳統的中國禮儀也在頻繁的交流中受到現代文明的浸潤，形成更加圓融、豐富的禮俗。在遠古時期，我國的酒主要是用來祭祀的，所以酒在中國禮儀中的地位更是不可忽視的。皇帝，作為我國古代的最高統治者，代表著正統的、主流的、高層次的中國文化。得到皇家的認可，正是一種酒高貴血統的體現。
觀鹿邑鄉土志，在中國歷史上，先后曾有漢桓帝、魏文帝、唐高宗、武則天、唐玄宗、梁太祖、宋真宗、宋徽宗八位皇帝駕幸鹿邑，拜謁老子。其中，多位帝王用鹿邑地產美酒祭祀老子，在鹿邑留下了綿綿不絕的酒史傳承。此外，大文學家坡、歐陽修等也曾來此祭祀朝祖。
能讓皇帝稱贊的美酒，除了其文化內蘊，更重要的當然是她的口感了。唐天寶年間，地方州府的官吏為了奉迎唐玄宗李隆基重祭禮、好名酒的喜好，重金聘請最負盛名的宮廷御用釀酒師尹氏，前往鹿邑著名酒坊“棗集糟坊”釀酒。尹氏抵達酒坊后，選取鹿邑本地最優質的原料，要求“清水必來自山泉，糧材十之祛九”，從色澤、飽滿度、顆粒大小等方面層層篩選，最終通過的糧材才能成為釀制宮廷御酒的原料。在釀酒過程中，尹氏遵照宮廷技法，對配料、制曲、釀造、窖藏等環節嚴格控制，力求釀出與宮廷御酒口感、色澤、香氣完全一致的美酒。令人興奮的是，尹氏釀出的美酒，不但保持了宮廷的品質水準，而且口感更勝一籌。
歷史進入宋代，宋太祖用國號“宋”為送河更名，宋河酒從此名揚天下，引得歷代雅士追捧，盛極一時。宋真宗趙恒飲用宋河酒后，下詔地方每年進貢2萬斤作為宮廷之用，今天的宋河酒作為古代“十大宮廷貢酒”，仍在廣為流傳。時過境遷，唐皇盛世和大宋王朝雖然都已隨風而逝，尹氏獨有的宮廷御用釀酒法卻一直被宋河人傳承下來。
如今的宋河酒業，傳承了獨有的皇家工藝妙方，嚴格遵從尹氏的凈水、選糧、制曲、釀造、窖藏等標準，并與現代先進的測控儀器與催化技藝相融合，五大行業專家歷經6年傾心研制，歷練出“國字系列 宋河糧液”極品美酒。它不但遵循著皇家的釀酒工藝，更代表著皇家的品質，為新時代的高端品鑒而生。
卓絕的美酒當然要有絕妙的包裝來襯托，國字宋河，既有象征帝王雄渾與英武的國字九號，又有代表宮廷繁華盛世的國字六號，更有盡顯雅士飄逸氣韻的國字三號，其包裝運用合金、烏木、陶瓷等尊貴材質，渾然天成，給人一種君臨天下、高貴典雅的不凡感受。國字宋河整體采用方形的包裝設計，寓意著天地四方，四平八穩，同時又與中國古代推崇的“大功、大名、大德、大權”暗自吻合，莊重吉祥，威嚴沉穩。底座的四方與酒瓶的圓底，切合了中國天圓地方的傳統文化意念，彰顯其“博于外而精于內”的不凡氣質。
如此的國字宋河有著與生俱來的優勢，皇家品質與獨特個性使其盡享尊榮，泰然巔峰。國字宋河有著純正的皇家血統、高貴的品質和貴族化的品位，但她卻以平和的品質出沒在平常人家中。換句話說，與同類名酒相比，她有著相同甚至更高、更好的質量，卻有著適當的價格，因此使得國字宋河――這曾經是特殊人群才能消費和享受的特供品，如今“飛入尋常百姓家”，成為普通消費者請客送禮的首選。
國字宋河，以皇家之品質，禮遇具有內涵之人。
盛世的禮遇
白酒根植于中華大地，既是一種文化，也是一種生活方式，與人們的生活密切相關。無酒不成席，這是中國人對于上佳白酒的推崇；無宋河不中原，則是河南人對宋河美酒的信任。國字宋河根植于中原豐厚的傳統釀制文化沃土，上承鹿邑3600多年釀酒技藝精髓，下引千年古宋河水之清澈甘甜，將精湛絕倫的傳統釀造工藝與現代科技的完美結合，自誕生之日起，便因醇厚的香型、優良的品質和健康的理念引領中原消費潮流，成為彰顯貴族品位的佼佼者。
何以能如此？這主要得力于國字宋河近乎“繁復”和“奢侈”的釀造工藝，在生產釀制都已現代化、機械化的今天，她仍舊頑固地恪守著“手釀”這道基本路線。手工釀造是中國最古老、最經典的釀酒工藝，相對于現代高科技的機械化制酒而言，手工釀造能綜合考慮所有影響釀酒的因素，如土壤、水質、氣候、微生物等，并能根據酒在釀造中發生的變化，對流程和工藝隨時隨地進行微調，從而使釀造的酒品質更高，口味更醇。
中國幅員遼闊，東西南北中，酒風各不同。酒桌之上，河南人酒逢知己千杯少的豪爽，絕對不同于廣東人喝啥都成的隨意，更不同于成都把黑夜過成白天的悠然。如果說老子是中華傳統文化在海外的名片，宋河糧液則是中原酒文化在國內的名片。數千年來，從圣人禮遇到皇家佳釀，從皇家禮遇到坊間美酒，從坊間流傳到中國名酒，宋河糧液與中國傳統文化一起，從中國歷史的最深處發端，獲得了社會各界的一致追捧。
豫人重信守諾，熱情好客，酒在每個人日常生活中的地位更是舉重若輕。浪漫時刻您選什么酒？也許會是那如綿綿小夜曲的紅酒吧；休閑時分您選擇什么酒？也許會是那歡快如爵士樂的啤酒吧；溫馨時刻您選擇什么酒？也許會是那委婉如江南民樂的黃酒吧。那么，貴賓云集的盛宴時分您選擇什么酒呢？自然應該是如交響樂般氣勢恢弘的極品白酒了。曲高和寡，交響樂只為少數人而作，或許，尊貴修養的您就是國字宋河尋找的知音。
國字宋河是中原白酒中的極品，她選用了有百年歷史的宋河地下酒窖收藏的頂級原酒為基，由專家潛心6年精心研制而成。他們是舌尖上的舞者，是捕捉味道的藝術家，他們不斷積累沉淀，不斷傳承與創新，他們用精湛的技藝成就了國字宋河的濃香正宗，也成就了其極致醇厚、不可復制的濃香口味。其雄渾、其香醇、其綿雅，源于一系列有生命、有深度、有廣度、有功能、有情感的科技與藝術的融合。國字宋河代表了宋河釀酒工藝的頂級水平，堪稱豫酒的形象產品，是賞酒人士首選的饋贈、收藏之珍品。
幾千年來，白酒和貴賓總是形影相隨，“與友共飲一杯酒，香醇之間銷萬愁”是有朋自遠方來的真切寫照。以酒相敬，有酒同賞，是中國式禮敬的演繹。國字宋河的誕生，以醇正的酒香禮遇真正的貴賓，以濃烈的口味與男人的情懷產生共鳴，博大中蘊藏著平靜，而平靜中又暗含著激情，這種意境中的交流，又豈是名利場的應酬所能體會？
宋河源于中原，緣化儒道，以鹿邑3600年釀酒文化為根基，延傳“孔子問禮于老子”“八皇朝圣封御酒”之榮光，在這個歷經黃河上萬年沖刷而形成的廣袤平原上，承載了數千年世相的喧囂與浮華，―步一個腳印地邁出了宋河糧液作為中國名酒的絕代風華。
2010年，作為上海世博會河南館唯一指定用酒，宋河糧液強勢登陸上海世博園河南館，以河南食品名片的形象，向世界展示了中原白酒的獨特魅力，厚重的文化內涵及產品形象贏得了無數稱贊，再次夯筑了宋河中原地區第一名酒的地位。
宋·周敦頤《太極圖說》“無極而太極”。又曰：“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。”太極理論從自身的體系上，具有統一的基礎科學理論，掌握其“太極理論”很容易弄通各個分支的學問。弄通一個分支的學問，懂得太極又很容易弄通其它分支的學問。例如：擅長太極內功者，很容易弄通中醫學、氣象學及其它分支，這是傳統科學的一大長處。現在人常常誤解“太極理論”，認為是古人臆造出來的，并無事實根據，或者誤解太極理論是一種迷信說教，歪理邪說。現在人也分不清道教與道學、佛教與佛學、儒教與儒學之間的區別，把宗教與學術混為一談。這樣就把一個嚴肅的，曾作出巨大貢獻的科學體系當做糟粕丟進了歷史垃圾堆。用太極拳與內功共修則能體悟到太極易變的規律，或在大腦元神中解悟出太極景象，從而證明這一理論并非人為的創造；但是對于沒有太極拳與內功實踐經驗和傳統知識的人來說，他們會感到不足以為信。這里我們要推薦朱燦生教授在上世紀80年代所作出的貢獻：他從上世紀月亮運行的百年資料中發現其中存在著未被注意的數據規律，把這些數據規律描繪在坐標圖中，得到兩條互抱的旋臂曲線與“太極圖”相似，有如太極拳術中的“云手”，于是他發表了《太極圖來源于月亮運動統計規律的探討》一文。在進一步的研究中，朱教授發現，在內部坐標系下處理月亮運動數據，總是落在六十四個特征點上。其數據規律是完成一個周期的時候才精確重合。或者說，月亮運動中存在著自動調節的自然機制。他運用在研究太陽時所建立起來的統一函數來分析，月亮運動相當于一個四級的自平衡完整系統。古代所謂的六十四卦在這里被破譯為一種自組織、自調節的基礎編碼單元。“太極理論”的太極生兩儀、兩儀生四象具有二進制的周期嵌套結構。“太極”規律適用于一切自然存在的運動，像生命運動、月亮運動等。現代科學發現生命遺傳密碼，也是由四個堿基的排列來形成六十四個密碼子。我國對于太極拳和氣功狀態下的腦電實驗研究中，在處理特征波譜的橫截面分布圖中，也顯示出“太極”的圖形。
愛因斯坦曾說：“所有物質都是等待釋放能量，所有能量都是已經釋放了的物質。”祖國傳統文化認為“氣”是萬物之源，是一切物質最原始的基礎形態。它雖然看不見摸不著（形而上），在“太極”的作用下（兩儀陰陽之氣）卻可以發生轉化（形而下），所謂：無中生有，符合老子的“道生一”，老子說“吾不知其名，強字曰道”，“道常無名樸。雖小，天下莫能臣”。《性命圭旨》中說“大道（注：這里指“無極”）乃虛空（注即“太極”的高級境界）之父母，虛空乃天地之父母，天地乃人物之父母”。在傳統的觀點上即“氣”的物質領域內，其時空結構與有形物質的時空結構是不相同的。“無極”轉化為“太極”是動態過程，“無極”仍然存在于宇宙之中。它不是業已完成的不可逆的過程，而是連綿不斷的往返運動過程。“無極”之中是有規律的，是不斷發展的。“空（注：指太極）中不空，故能深入萬物之性以主”（《性命圭旨》），成為“形而下”萬物的內部控制根據，但是“無極”是更深層的內部控制根據。如果掌握了“無極”就能從更高層次上解開了“太極”的內部奧妙，通過“氣”物質的變化而使人類得到巨大的利益。為了認識“氣”物質的性質和規律，包括對“無極”物質狀態的認識，古人發現了“修真養性”、“明心見性”、“窮理盡性”的養生功夫實踐，即開發人腦中潛在功能，洞悉“氣”內部的密碼。
以上所述太極，八卦五行（太極拳、八卦拳、形意拳）皆符合老子所說的道法自然理論，陰陽理論的數理表達就是六十四卦編碼，“五行”理論來自于陰陽。潘雨庭教授在上世紀50年代用現在多維數學工具，證明六十四卦系統相當于六維數學，并在六維數學中找到了“五行”的矩陳單元，所以證明了五行來自于太極陰陽理論。這一研究成果不僅證明了“太極陰陽八卦五行”的科學性，也使科學界注意到了用高維數學分析世界和自然界的必要性。
陳榮捷在中西哲學比較的基礎上，總結了中國哲學史的特色。他在《中國哲學文獻選編》一書中提示中國哲學的特色：“一言以蔽之，可以說是人文主義。”“但此種人文主義并不否認或忽略超越力量，而是主張天人可以合一。”(《中國哲學文獻選編》，江蘇教育出版社2006年版第1頁)陳先生以為中國的人文主義具有兩大特色：1.人本主義；2.追求天人合一。
一、人本主義
此“本”為何?在陳榮捷看來，這個“本”就是人之為人的根本。他遵循孟子的思路，認為人之為人的根本在于人具有道德性。此“道德性”即為人之本。這是陳榮捷論述人文主義的理論前提。以“道德性”為人之根本，這正是中國人文主義異于西方人文主義之處。
布洛克指出：“在西方思想分為三種模式看待人和宇宙，一、超自然的模式即宇宙的模式，集焦點于上帝，把人看成神的創造的一部分。二、自然的，即科學的模式，集焦點于自然，把人看成是自然秩序的一部分，像其他有機體一樣。三、人文主義的模式，集焦點于人，以人的經驗作為人對自己，對上帝，對自然了解的出發點。”(《西方人文主義傳統》，三聯書店1997年版第12頁)而西方的此種人文主義模式始終不居于主流的地位。新儒家之一的唐君毅先生也持此種看法。他認為，西方的人文主義，差不多都是為了要反抗某種文化上的偏蔽而興起的。西方的人文主義不但在思想上不居主流，而且在內涵上電不同于中國的人文主義。引用唐君毅的話可說明此點。他說：“將中國的人文主義譯為Human-ism時，在內涵上受了委屈。”(《人文精神之重建》，臺灣學生書局，1976年版第592頁)因為：在中國的文化里，通過人格的修養而得到道德主體，才是真正的人之“本”所開啟。正因為人文世界是由道德主體開啟的，所以人文主義是一種精神境界，而不是一種哲學體系，這是西方人文主義所不能盡其意的。
徐復觀認為，西方文化是在對自然的思考過程中產生的，是一種“知性”文化，表現為一種向外開拓、向外進取的精神。他把人文精神分為兩層意思，最基本的一層是講在“人”自身上立足，而不是在“神”上立足。在這一層上，中西人文主義是相同的，深的層次，西方人文主義強調“智”，崇拜有能力的人。知識在道德之上，西方哲學是順著知識去找道德的根源，只把握事務的真假，不論善惡的態度。而中國的人文主義更強調道德，是一種“道德主體性”為基礎的人文主義。
陳榮捷對中國此種“人本主義”的分析，是從中國哲學理論與實際的關系人手的。首先他闡述了中國人民的真理觀。他說在中國：“真理并不被了解為由上帝所啟示，抑或被了解為一抽象原則，不論其多合邏輯。相反地，真理只是人間事物上一項可發現與可指示之原則。換言之，真理之真正考驗乃在人間歷史上。”(《中國哲學論集》，中央研究院中國文哲所1994年版第262頁)真理的產生與驗證均在人間歷史上由此產生一結果，真理記載于歷史典籍當中。此種歷史典籍最后成為中國的經典。顯著者為四書與五經。“經”字，在古代中國，意味恒長，有不變不易之義。而中國經典，在中國乃充當為自然法，因為它們高高凌駕在政府、社會、宗教與其他各方面中國文化之上。儒家經典被人們視為人間活動的最高準則，此中隱含之義為，這些經典所包含的真理主要為道德真理。自然法涵蓋萬事萬物，所以萬事萬物，不論為人事或自然，都具有道德特性。陳先生總結說：“吾人恒具有主要為道德真理之基本信念。意即一切真理，不論其顯現在自然或人間歷史上，其目的均在陶冶道德。”(《中國哲學論集》，中央研究院中國文哲所1994年版第263頁)這是中國人民真理觀的理論層面，要使此真理觀賦有生命還得實踐。
由此陳先生進而論述了中國人民真理觀的實踐層面。這一層面由“體驗”這一觀念來表達。“體驗”，其大意為個人本身實驗或體認，即個人本身的認知。“體”指軀體，強調積極的個人經驗。此一經驗涉及三個層面，首先是我們對認識對象的認同，其次是道德準則與社會行為，最后是理性與直覺的方法。“總言之，此一經驗結合形上學、認識論與倫理學而為一大和諧。”(同上，第316頁)
理論與實際的密切關系還體現在“知行”關系當中。大多古代大哲們，對知行關系都有論述。他們的共同點是，在強調“知行統一”的同時，把重點卻放在了“行”上。對“行”的重視產生了兩大結果，一是在古代中國里，哲學從未獨立成學。哲學只被認為是對人事種種復雜關系的研究，換言之，哲學只是致力于日常生活與平常行動當中。一是除少數哲學家以外，大都是熱衷于社會與政治的人物。他們致力于社會與政治活動之中，因而很少撰寫長篇論文或任何遠離人事的論文。他們常以對話、書札或官方文件的形式闡揚自己的學說。
陳先生認為中國哲學的實質表現于中國人民的日常生活與日常言語當中；大部分中國哲學家均為積極人世的人物；其哲學著作也主要為與實際人生有關的著作。凡此總總，顯示出中國人文主義的以人的“道德主體性”為本的特性，而此正是中國哲學的人文主義特色之一。
二、天人合一
陳榮捷說：“天人合一之觀念，實際上貫穿整個中國哲學史。”(同上，第311頁)“天”在中國哲學中有三種含義：一指義理之天；二指自然之天：三指宗教之天。此三種“天”剛好一一對應于儒、道、釋三家。由此陳榮捷說道：“就哲學層次而言，儒家企求與天合一。道家則志在與自然合一而無別。佛家則希冀進入一切個性與差異均皆消失之涅境界。”(同上，第283頁)
對于儒家的“天人合一”思想，陳榮捷是從孟子所開啟的心性論角度來論述的。他引用孟子的話說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。天壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子?盡心上》，第1章)“性”字意為人與物之本性。在儒家看來人與物的本性即是“道德本性”。因為在中國“人民對于自然事物與人事并無絕對區分，兩者均以‘事’字代表。兩者均遵守同一套法律，其中尤以道德法為其終極。”由此，人與物均具有道德性，并且人與物之性均源于天。即是說人與物在“性”的基礎上便能與天合一。陳氏說要讓人與物之性得以顯現，就得通過“誠”來加以實現。“誠”字兼有誠與實兩意，且含有完成之意。它的重要作用為使萬物真實元妄。因為：“誠者非自成己也，所以成物也。”(《中庸》第25章)通過“誠”使得人與物之性得以彰顯。由此就可以參贊天地之化育，進而就能達到“天人合一”的境界。
至于道家，陳榮捷說他們期望的是與自然合一，即與道合一。在道家看來，人與宇宙乃處于小宇宙與大宇宙，亦即天人關系當中。人要實現小宇宙與大宇宙的合一，就得通過“虛”，以消除人身上的不自然的成分，以恢復人的自然本性，從而實現與道合一的境界。因為在道家的理論中，萬物與人均遵循道，而“道”即自然。那么人只要恢復其本真狀態，自然就能與天合一。“虛”為何意，陳先生解釋道，“虛”一詞不能就字面意義解釋空虛。其實際意義指絕對的平靜、心靈純潔、毫無私欲、不受進入的印象所干擾，也不讓已在心中之物干擾進入心中之物。由此老子教導我們，“虛其心”、“致虛極”、“守靜篤”，以此就能燭照萬物而與道相契合。
陳先生以禪宗為例，對佛教的“天人合一”說進行了分析。他說：在禪宗看來，人的自性原本純凈。若能通過一定途徑，使此一純凈本性得以彰顯，人就能達到佛境。此一途徑即為“定靜”，其意為我們在思慮時不為外物所動，處于法相當中而又能逍遙其外。“定靜”即是沒有邪思升起。而沒有邪思升起，人們便能見出自己的本性，由此便得開悟而頓時企及佛境，頓人涅。
三、人文主義的表現
陳先生以為，此種以人的“道德主體性”為本，且追求“天人合一”的人文主義在中國的思想界始終居于主流地位。它不僅體現在儒、釋、道三大思想體系當中，還很明顯地表現在中國人民生活的各層面，并且有悠久的歷史。
中國的人文主義產生于商周之際。公元前1111年，周人征服殷商，部族社會由此逐漸轉型為封建社會。周朝統治者為了論證其合法性，提出“天命”的概念。“天命”即獨立自存的道德律令，依此概念，人在世或死后的命運，既不依賴靈魂，也不依賴神靈的力量，而純是依靠自己的善言善行。由此他們宣稱，商人雖曾稟受天命，統治天下，但因怠忽職守，已自絕天命。周王朝統治者說因他們具有美德，天命乃轉移到自己身上。“天命”概念的提出，使得天與神靈的人格力量被人的德性與努力所代替。由此人的角色變得日益重要，一是因為新王朝的建設需要人才，更重要的一點是，人可因其自身的德行主宰自己的命運。此時的個人范疇和社會范疇，皆是道德性的范疇。
雖然人文主義已萌芽于殷商時期，但是把中國的人文主義帶到最高峰的人，是孔子。他很少談及神或人死后的問題，他的思想集中在人的問題上。他認為美滿的社會應由好政府與和諧的人際關系所構成。好政府應當以德治國，統治者且要以身作則。善惡的標準是義不義而不是利不利。家庭應以孝道為重。至于一般的社會關系，主張以“禮”相待。他相信所有的人都可趨于完美，由此他一改傳統對“君子”此一概念的定義。他認為“君子”應成為描述道德高尚的人。此種改變，無疑給當時的社會造成了一場社會變革。孔子所開啟的人文主義高峰，體現在他那句宣言當中，即：“人能弘道，非道弘人。”隨后陳先生補充道，孔子并非不相信超越的力量，他只是要人們在解決自己的問題時別依賴鬼神或祖先的力量，而要靠自己。
道家中的人文主義。陳先生說，老子《道德經》一書表面上似乎在教導人從人事退隱，但實際上，該書至少有三分之一涉及管理之術，此外另有數章還論及軍事行動。《莊子》之內篇，七篇為真，而其中有三篇談及理想的導師與理想的君主。在老、莊看來，理想的人物為圣人，而非從人事退隱的人。在宗教層面看。道教的目的乃在追求延年益壽、長生不老，為此幾世紀以來他們一直都在嘗試包括運動、飲食、醫藥與煉丹在內的各種方法。不難看出道家雖具有自然主義的傾向，但同時也具有人文主義的特色。
佛家中的人文主義。佛教一直追求涅境界，即脫離人世，但是在這一活動當中，人始終處于一核心地位。陳先生說，佛教從一開始傳人中國，就受到了中國濃厚的人文主義的影響。他舉觀音為例，“觀音”在中國是最普遍的神柢，然而她已被人性化了。在3―12世紀的印度和今天的日本，觀音仍然保持著超越與天國的特色，但在中國，她已然變成人身。從唐代開始，觀音手持花瓶，向眾生傾注萬般祝福，此祝福非涅架，而是諸如健康、財富、長壽，及子女等人間祝福。她并不高坐天堂，而是坐在竹簧邊，手抱嬰兒或手提魚籃。不難看出觀音在中國已非常接近人類，確已被人性化。禪宗作為中國化的佛教，更是具有人文主義色彩。它的主要教義為，信仰佛性內在于吾人內心。拯救的教義為“直指人心，見性成佛”，且拯救乃在當下達成，“即身成佛”。陳以為“即身成佛”的理念與儒家視身體為受之父母而不敢有絲毫毀傷，及道家的追求長生不老、延年益壽的主張，有異曲同工之妙。
關鍵詞：孫思邈，五常，精誠辯證，現實啟示
孫思邈之所以醫德高尚，這與他獨特的人文素養有很深厚的聯系，而他深厚的人文素養又與其對于儒釋道傳統文化精髓的深刻理解有緊密聯系，今天當我們著重研究孫思邈的醫德倫理的內涵時，我們不難發現正是儒家特殊的人文關懷與處世原則影響了孫思邈的醫學思想，以至于孫思邈在習醫過程中極力倡導醫技與醫德的重要性。在其二部《千金方》中，他用精湛的文學功底闡釋了醫技與醫德二者的辯證關系，這也為后來中國幾千年的中醫發展做出了杰出的貢獻。孫思邈《大醫精誠》的思想是中國醫學史上一顆璀璨的思想明珠。對這一思想深入探究與分析，以期其思想光芒照耀我們的時代。
1、儒學五常的醫道踐行
1.1、情感之核--仁
在傳統醫學界，兩部《千金方》集中體現了孫思邈醫藥學術思想，究其思想情感本質，可將其概括為"仁"。在《藥方序》中表述其創作目的時用了方部浩繁，良莠不齊，求檢至難等語。孫思邈站在了一個更高的層次上來寫書，這個層次就是仁。"憂以天下，樂以天下"將天下作為己任。孔子在論述仁時談到忠恕近人，"其恕乎！己所不欲勿施于人"。這被公認的道德金律，在孫思邈的醫學倫理思想中被表述為"見彼苦惱，若己有之"。在《藥方·大醫精誠》中他說"處以珍貴之藥，另彼難求，自炫功能，諒非忠恕之道"，醫生開藥過程中任意開貴重的藥材以及炫耀自己的技能，這是偏離忠恕之道的。仁就是要想病人之所想，痛病人之所痛，真正做到與病人心連心。
1.2、價值準則--義
朱熹在《四書集注》中將義解釋為適宜，符合天理。亦即是說要與宇宙萬物存在發展的根本原則相一致。孫思邈的"義"體現在大慈惻隱之心，普救含靈之苦的醫道踐行中。在社會中，個體行為的出發點均是自身現實的特殊利益，利是人們行為的普遍動因。而孫思邈則站在一個更高的起點對于大醫進行了約束：一個致力于普濟眾生的大醫應當有擔當意識，他們做事行為的出發點應當符合理的要求，做蒼生大醫，必以"上療君親，下救貧賤"為醫道宗旨。孫思邈在義利關系上明確表明治病救人不為謀利的看法，他對 "南陽諸師"將張仲景的醫方保密不傳表示了遺憾和憤慨，他在《千金翼方》卷五中將其行為定為"令圣道不行，擁蔽圣人用意"，并在自己行醫的80余年將自己的醫方傳給世人而從未留有秘方。一個醫者不應只惦記個人小利而善惡不分，真正的大醫應當好善而惡惡，辨別是非。
1.3、行為模式--禮
禮是仁義的具體行為和規范，在《禮記·檀弓下》中"節文"就是制定禮儀，使行之有度的含義。孫思邈在醫書中多次強調禮作為規范的重要性，《藥方·大醫精誠》中他就對一個醫者的行為進行了描述，一個德藝兼優的醫生，應該能使思想純凈，注重內省，謙遜戒盈，目不旁視，看上去莊重得體、氣度寬宏、不卑不亢。在診察疾病的過程中要專心致志詳細了解病狀脈候，一絲一毫不得有誤，處方用針不能有差錯。孫思邈在具體行醫過程中十分注重行為以及言談的規范性，他說："又到病家，縱綺羅滿目，勿左右顧盼；絲竹湊耳，無得似有所娛。……不得多語調笑，談靴喧嘩，道說是非，議論人物"。孔子說："不學禮，無以立"。禮具有調節、制約人們行為的功效，它能夠教授人們如何扮演特定的社會角色，孫思邈始終強調學習禮的重要性，他在著述中告誡同行必須要閱讀像五經這些指導人行為的文獻。因此，禮應當視為內外雙向規范而被匡正。
1.4、知性原則--智
智在儒家看來就是要對善惡、是非有清晰敏銳的洞察力，樹立明確的道德原則。孫思邈是典型的學者，從啟蒙開始就投入儒家的懷抱，他是孔孟之言的闡明者、發揮者和執行者。《中庸·盤銘章》說"茍日新，日日新，又日新。"孫思邈從年少起就堅持對于知識的學習，他講到"白首之年，未尚釋卷"、"今年過百歲，研綜經方"。《要方·序》中，孫思邈直言不諱的指出古今但凡成大醫者，必須對《素問》、《甲乙》、《黃帝針經》、《周易》、五經以及《道德經》和《莊子》有所涉及甚至要精通。后來許多醫史學研究者發現孫思邈不僅醫術和藥學方面十分杰出而且在詩學、文學方面都有所涉足，由此我們可以看到孫思邈正是人文素養的積淀使得孫思邈在醫學方面不是僅僅停留在診治疾病、扶貧濟困，而是邁向了更高的醫學理論創新與實踐發明之路。
1.5、人際紐帶--信
儒家認為人道作為天道在人類社會的具體表現，同樣應該和天道一樣真實無妄。故《孟子》說"誠者天之道，思誠者人之道"，作為社會的一份子，我們應當忠實于自己的社會身份，自覺的承擔自己應盡的社會職責和道德義務。孫思邈在《藥方·大醫精誠》中就曾明確醫生的準則，他認為醫生應當謹慎言辭，不能隨意跟別人開玩笑，不能大聲喧嘩，不能談說別人的短處，炫耀自己的名聲，誹謗攻擊其他的醫生，借以夸耀自己的功德。我們的一言一行要出于自己的本性，保證它們的一貫性和穩定性。信作為人與人之間的關系紐帶，反映了人們之間真誠交往、相互信任和相互尊重的愿望。儒家強調人際交往中要守信用，以誠待人和表里如一。《藥方·序》中"是以親鄰中外有疾厄者，多所濟益"就是孫思邈對于信的認識，他認為醫生治病應當不論親疏遠近都應一視同仁，做到人己不欺。
2、精與誠的辯證關系
孫思邈在《藥方·大醫精誠》中運用唯物辯證法對于"精和誠"這一對范疇進行了系統的學理闡釋，因此后來很多學者認為精和誠是孫思邈醫學倫理思想的兩大綱領。孫思邈所論述的"精"與《論語·鄉黨》中"食不厭精"同意，指的是醫術的精通細致，精益求精。"誠"與《禮記·大學》中"此謂誠于中，形于外"同意，指的是醫德的真實無妄。具體來看，今天的習醫者通常將精和誠稱作業務和思想，而將二者的統一稱作業務知識結構。
孫思邈的"精"可以概括為"以醫為體，以道為用"。無形之物的"道"推動了有形之物的"體"，使其生存與活動。孫思邈的醫學診治思想中道家的思想起著指導和支配的作用。孫思邈在《藥方·大醫習業》中闡述"周易六壬，并須精熟"，"不讀五經，不知有仁義之道"，從這里我們可以清楚的看到他將《易經》從五經中剝離出來，又把其排除在儒家文獻之外而與六壬并列，這充分體現了孫思邈十分看重道教思想在其醫學理論體系中的作用。兩部《千金方》中道教氣息特別濃郁的或全部為道教的就占了9卷，所以醫者在評價孫思邈的醫學論述時用了"《內經》《本草》傳統理論與道教緊密結合"的話語。孫思邈的"誠"可以概括為"內外兼修，悟理明道"孫思邈是"七歲就學，日誦千余言"的一代"儒醫"，他在《小兒衛生總微方論》中就的特別提出"凡為醫之道，必先正己，然后正物。"只有明白了世間萬物總的"理"才能在醫術上有所完滿，而只有達到了這兩者的融會貫通最終才能用藥救濟蒼生。在中國古代強調以誠待人的醫者并不多見，甚至很多醫者并未將醫德作為個人診治病人的先決條件，而孫思邈卻在其著作的序中濃墨重彩的添上了"誠"，我們不能不由此看到孫思邈認識的高明之處，而正是這比人高的一點使得他在具體的習醫過程中注重對于言行舉止的控制，使其最終成為古今醫者的表率。
盡管我們在《大醫精誠》和《大醫習業》中看到孫思邈十分強調醫德思想的重要性，但我們必須要承認在醫學界作為醫術的業務是第一位的，醫生的先決條件就是精通醫術，這既是習醫者的入門之道，同時也是其成長進步的階梯。但孫思邈在這里的意思是說我們在醫術的學習中要通過人文社科知識儲備的提升塑造出一種德行，德性的提升反過來進一步鞭策醫術的進步，兩者不可偏廢。思想和業務天然有著因果關系，它們之間相互依存、相互聯系同時又相互作用。有時因為業務的需要而左右了思想，有時又因思想而改變了業務。正是孫思邈完滿的醫德與扎實的知識儲備使其在針灸學科、婦產學科、兒科、骨傷學科以及耳鼻喉科做出了新的貢獻，為醫學的發展注入了新鮮血液。
3、現實啟示意義
3.1、促進醫學教育改革與發展
醫學教育改革與發展就是全面貫徹與落實以人為本的科學發展觀。其根本目的在于促使學生醫術與醫德兼備。孫思邈《大醫精誠》精辟論述了醫術醫德的辯證關系，他告誡習醫者不僅要"博極醫源，精勤不倦"，而且還要有一顆"見彼苦惱，若己有之"感同身受的心。孫思邈的一生經歷對醫學教育有著重要的借鑒意義。孫思邈幼時就時常去醫門，成年后身體也常染病，晚年亦是勤服湯藥。正是在這樣的先天與后天不利的身體條件下孫思邈以抱病之身來習醫，對于病者的苦痛則有更加深入的體會而其鉆研也會比一般人更加深入。因此，醫學院校可廣泛吸收身體殘疾有志從醫的學生，讓他們享有更多的教育資源，這樣他們必定立志鉆研醫學，對社會和自身的發展大有裨益。在醫學院校中相應的課程比例也應進行改革，據統計甘肅某醫學院校中醫學專業的課程比例中專業課程占到90%，而僅有的人文課程中學生的缺席率也十分高。與此相比孫思邈充足的人文知識儲備則是我們所應敬仰與學習的，因此當前有效的課程實踐改革十分必要。
3.2、 完善醫院文化建設
目前，我國醫院市場化程度越來越高，市場化的運作給醫療機構的沖擊十分巨大。醫院漸漸失去其公益性，出現了自外向內擴張整體性的逐利現象。因此，加強醫院的文化建設就顯得十分迫切了。醫院文化建設的一個重要方向就是使醫生這個職業群體意識到自身是"自為的存在"，因為只有揚棄了"自在的存在"，醫者的職業主體性（此處區別于人的主體性范疇）才能夠自發喚起，才能真正的樹立"以人為本，誠心救人"的價值觀。孫思邈《大醫精誠》的思想為醫院文化建設提供了智力支持與核心價值導向。文化品質的提升貴在學，醫院的文化建設應當體現醫患雙方共同的學習實踐中。重慶三峽中心醫院文化建設的案例就是這樣的典范。醫院讓病人在就診治病的同時，接受儒家文化、紅色革命文化和健康教育的熏陶。這樣在醫患共同學習的過程中提升了醫院的文化品質。
3.3、 構建和諧醫患關系
近年來，醫患關系日趨緊張，這不僅嚴重影響著醫療服務市場，而且逐漸成為社會不和諧的因素。醫患關系緊張一定程度上說明醫患之間基本的信任。造成這種不信任的主要原因在于醫患之間的信息交流的暢通性不到位。宋o淳熙年間的《淳熙秘閣續帖》中有孫思邈將一石小米贈與貧窮病人的描述，而在今天醫患的交流場所更多的集中在醫院，醫生和病人的交流更多的處在醫院這個相對獨立封閉的場所，很多的信息無法通過觀察交流得到，因此醫患之間身份和地位變得更加直接和不對等。郭應祿院士在其撰寫的《敬業精神與醫學人文教育》一文突出強調了醫者對患者主動關懷不夠。由此可見，在日常工作中，作為救死扶傷的醫者，要不斷在實踐中深化《大醫精誠》的思想多與病人溝通，多為病人著想。而醫院則可以在醫生和患者之間架起溝通的橋梁。因此，孫思邈《大醫精誠》的思想是治療醫患關系緊張的一劑良藥，是構建和諧醫患關系的思想法寶。
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