發布時間：2023-08-16 17:13:38
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們為您精選了8篇的政治哲學意識樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發，請盡情閱讀。
關鍵詞：思想政治工作者；大學生；社會實踐；意義；途徑
中圖分類號：G646 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2015）04-0190-02
大學生參加社會實踐是高校一種以實踐方式實現高等學校教育目標的教育形式之一，是學校在培養大學生過程中，通過有目的、有計劃地深入現實社會，讓在校生參與具體的生產勞動和社會生活，以了解社會，增長知識技能、養成正確的社會意識和人生觀的活動過程。面對這樣的一個群體，作為思想政治工作者，如果我們能依托社會實踐平臺，建立一系列的考評制度，調動學生的積極性、主動性、創造性，提升學生的思考性，對于我們探索大學生思想政治教育工作的新方法、新途徑，增強思想政治教育的感染力和說服力，推進大學生思想政治教育工作的發展具有重要的意義。
一、思想政治工作者引導大學生參加社會實踐的重要意義
（一）思想政治工作者引導大學生參加社會實踐，有助于提高大學生的思想政治水平
實踐不僅是檢驗真理的標準，而且是唯一的標準。說：“真理只有一個，而究竟誰發現了真理，不依靠主觀的夸張，而依靠客觀的實踐。只有千百萬人民的革命實踐，才是檢驗真理的尺度。”（《新民主主義論》）“真理的標準只能是社會的實踐。”（《實踐論》）辯證唯物主義論的認知論把實踐放在第一位，可見，人的認識一點都離不開實踐，參加社會實踐有利于大學生了解國情、了解社會，增強社會責任感和使命感。而現代廣大學生，在高中時面臨著升學的壓力，在大學里面臨著步入社會和繼續深造的壓力，他們大多是在校園里的書本知識中成長起來的，由于受個人活動的影響，對我國的國情、民情知之甚少，面對社會的復雜程度，為了更好地適應社會環境，大學生可通過積極參加社會實踐，而不是僅憑讀幾本書，聽幾次講座，上幾次網，看幾條新聞就能了解的。
思想政治工作者是大學生的思想道德修養引路人，如果能引導大學生在掌握扎實的科學文化知識的基礎上，積極參加社會實踐，一方面，有助于大學生在與社會的互動中提高創新精神和實踐能力，培養健全人格和良好的個性，學會做人做事，提高道德修養，明事理、知榮辱、關愛他人、回報社會，最終實現增長知識、鍛煉能力、內化素質、全面發展的目的；另一方面有助于大學生了解社會、了解國情、加深對黨的基本路線的認識，堅定正確的政治方向，增強愛國情感和社會責任感、使命感，樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀，使其具備高尚的道德品質和過硬的政治素質，學生可以從實踐中體會到勞動的價值、人生的意義，實現自我價值和社會價值。
（二）思想政治工作者引導大學生參加社會實踐，有助于促進大學生的全面發展
大學校園畢竟不是完全的社會化，而實踐則為大學生提供了一個更多接觸社會，了解社會現象的契機。如果思想政治工作者能引導大學生更多地接觸社會，積極參加社會實踐，將有助于大學生更好地規劃大學生活，鞏固和深化在課堂上學到的知識，開闊視野，擴大知識面，掌握新的知識，鍛煉和增強解決實際問題的能力，激發學生的學習積極性和主動性，發現自身知識水平局限性，主動調整知識結構，不斷挖掘自身潛在的能力，提高學生自身的綜合素質能力等。大學生通過社會實踐活動，能夠鍛煉發展其組織協調能力和創新意識，有利于提高大學生個人素養，完善個性品質，有利于大學生正確認識自己，看到自己和社會需要之間的差距，看到自身知識和能力上存在的不足，比較客觀地去重新認識、評價自我，逐漸擺正個人與社會、個人與人民群眾的位置，產生一種緊迫感和危機感，使其能夠潛心思考自身的發展問題，不斷地去提高自身素質和能力，以適應社會發展的需要。而在具體的社會實踐活動中，因崗位和工種的不同，大學生要同不同身份的人打交道，學會如何恰當地處理人際關系，融洽與他人相處，這將有利于鍛煉大學生的犧牲精神和堅強的品質，有利于大學生畢業后以最少的時間適應職員身份、社會角色，也是大學生在校期間，為走上工作崗位前的演練。
（三）思想政治工作者引導大學生參加社會實踐，將推進大學生職業生涯的建構
社會實踐、社會經驗是大學生能夠順利就業的重要條件之一，高等教育肩負著為社會培養具有創新精神和實踐能力的各類高級人才，然而，目前大多數大學生缺乏自我認識，對未來的就業方向感到迷茫與彷徨，對將來要從事的職業認識不足，就業意識比較被動，且有相當部分大學生認為就業前景不容樂觀，對職業規劃缺乏了解，對自己職業定位、職業分析等缺乏了解和應有的準備，畢業時不能順利適應社會角色，這與高等教育培養“合格”人才的目標不符。思想政治工作者如果能從大學生的職業規劃入手，積極引導大學生投身社會實踐，在實際的職場情境中，增加對企業、行業、職業的了解、明朗了自身的能力傾向、興趣、性格等，盡早做出適合自身的職業生涯規劃，合理安排大學的學習和生活，將有助于深化大學生的職業生涯規劃意識，為培養符合社會需求的人才做出應有的貢獻。
二、思想政治工作者引導大學生參加社會實踐活動的有效途徑
（一）立足于實踐終極目標，引導學生樹立正確的實踐觀
社會實踐活動旨在培養大學生獨立人格和能力，思想政治工作者應根據社會實踐工作的總體要求，有針對性地制定詳細的培養目標和內容，突出思想素質教育的重點，并結合大學生所學專業、行業和崗位的特點，對每個同學量身定制，確定需要提升思想素質教育的基本目標，鼓勵廣大學生積極參加社會實踐，為全面提高學生思想道德素質水平和綜合素質打好基礎。
1.引導新生積極參加社會實踐，走好職業規劃的第一步。大學生活對于剛經過一翻刻苦拼搏，千軍萬馬過獨木橋的新生來說，大部分同學雖早已明白大學并不像高中老師說的是“樂園”，但卻常因對新環境以及專業化的要求而感到各種不適，以至于產生各種不同程度的焦慮，而這些不適應如得不到及時調節，將會影響他們的學業，甚至影響身心健康，思想政治工作者如果能在這關鍵時刻引導新生參加社會實踐，盡快適應大學生活，做好職業生涯規劃，樹立遠大的理想信念，形成正確的世界觀、人生觀、價值觀，為將來從事職業添磚加瓦。
2.引導在校生樹立正確的實踐觀，盡可能地做好實踐與職業的銜接工作。目前，仍有一部分大學生把參加社會實踐當成掙錢的機會，注重報酬。根據筆者對243個在校生的調查結果顯示，75%學生對于實踐活動能否給自己帶來經濟利益相對重視，如在同一時間段，一份報酬高，但與本專業無關的工作和一份報酬低，甚至無報酬，但能給學生帶來理論與實踐較大提高的工作，思想政治工作者應結合哲學分析大學生社會實踐所要解決的問題，即學與生存的問題；從實踐客體的商業性和實踐主體的個人傾向性出發，區分大學生參加社會實踐的形式并提出解決方法，使大學生能正確對待社會實踐，在實踐中見真知，在往后實踐中能更好地接觸社會，實踐自己的專業技能，尋找發展的機會。
有些學生一開始表現出對社會實踐很熱情，也很感興趣，期望著實踐能給自己帶來意想不到的改變，但面對復雜的實踐環境，有些學生很快就顯得很沮喪，受挫能力、應變能力差，持久性低，這時，思想政治工作者應引導大學生做好吃苦，承受壓力的準備，積極主動參加團隊建設，在實踐中克服急躁心理，鍛煉自身的忍耐性，從基層做起，通過沉淀與積累社會經驗，不盲目跟隨前人的做法，思考系統解決問題的方法，達到在實踐中真正錘煉意志品格，為走上工作崗位奠定角色意識，能力基礎。
（二）利用“示范效應”的感染力，激勵在校生投身社會實踐
正確的政治方向和立場、高尚的思想覺悟、堅定的理想信念給從事思想政治教育工作者增加了不少感染力和說服力。而在具體實施社會實踐過程中，思想政治工作者如果能關注他的行進，及時給予激勵、鼓舞和喚醒，幫助他一步步地接近理想的目標，將最大化地利用學生自身優勢，發揮學生特長，加快學生理論與實踐相結合，使學生靈活運用所學知識來分析、解決實際問題，鍛煉實際能力，增強創造精神，豐富學生參加社會實踐內容，增強社會實踐的整體功能。
（三）建立社會實踐管理體系，形成持續改進社會實踐管理長效機制
為營造良好的社會實踐氛圍，引起學生的高度重視，保證社會實踐目標的最終實現，學校各級領導要認識到社會實踐對于大學生成長成才的重要意義，高度重視大學生的社會實踐活動，建立社會實踐科學的內容體系，通過廣泛吸取社會資源，組織人員保障，經費支持，加大社會實踐基地建設，進一步規范化大學生社會實踐的組織管理、考核評價機制。
各從事思想政治教育工作者要從工作角度出發，堅持全程、全面參與，利用主題班會、講座、課堂、團學工作等各類陣地熱情推動，鼓勵學生積極投身社會實踐，塑造學生良好的社會實踐活動品格，培養大學生誠實守信、勇于探索的科學精神，形成嚴謹的學習和學術風氣，形成開展社會實踐活動的良好的校園氛圍。
參考文獻：
[1]趙俠.大學生社會實踐模式的局限性及其超越[J].江蘇高教，2007，（5）.
【關鍵詞】高血脂；遵醫行為；飲食依從性；健康教育
【中圖分類號】R473.1 【文獻標識碼】A 【文章編號】1008-6455（2012）01-0355-01
高血脂癥是人體脂肪代謝紊亂的臨床表現。隨著生活水平的提高，人們日常攝入太多“營養”，現代人血脂也越來越高，血脂增高發生的年齡也越來越年輕化〔1〕，我國18歲以上的血脂異常人群達1.6億〔2〕。大量資料表明，高血脂是腦卒中、冠心病、心肌梗死，高血壓、糖尿病的危險因素〔3〕。高血脂癥是真正的“病從口入”“日積月累”，與飲食習慣、生活狀態，是否運動、飲酒、吸煙有關，藥物僅能起到輔助治療作用，須革除不良生活習慣，長期堅持科學的生活方式〔1〕。但我們在臨床工作中發現，高血脂癥患者普遍存在不遵醫飲食行為。為了解高血脂癥患者不遵醫飲食原因，筆者對160例高血脂癥患者進行調查，結果報告如下：
1 資料與方法
1.1 一般資料
隨機抽取2011年1～6月在我院門診就診、體檢中心體檢的高血脂癥患者。入選條件：符合高血脂診斷標準﹙高血脂判定參照中華心血管雜志1997年刊載的我國“血脂異常防治建議”中所公布的標準〔4〕，即TC≥5.72mmol／L,TG≥1.7mmol／L,其中一項增高者為高血脂﹚，無認知功能障礙。入選患者160例，男88例，女72例，年齡26～82歲。接受健康教育情況：接受過系統健康教育者42例，通過報刊、雜志、網絡、電視了解一些簡單知識者81例，無高血脂知識者37例。
1.2 方法
采用自行設計的問卷進行調查。問卷由兩部分組成，第一部分為患者的一般資料，即性別、年齡、文化程度、患病時間，接受健康教育情況及遵醫飲食情況。第二部分為高脂血癥患者不遵醫飲食原因調查問卷。問卷包括8個條目，每個條目采用“是”、“否”作答。由專職護理人員發放問卷，在統一指導語下患者獨立填寫表格。發放問卷160份，均有效收回，有效收回率100%。所得數據采用統計描述。
2 結果
160例高血脂癥患者中，15例﹙9.4%﹚遵醫飲食，145例﹙90.6%﹚不遵醫飲食，高血脂癥患者不遵醫飲食的原因，見表。
3 討論
3.1 高血脂癥患者不遵醫飲食原因分析
高血脂癥的發生與不健康的生活方式，如高脂飲食、不良情緒、吸煙、酗酒，肥胖癥及缺乏運動等密切相關。合理膳食﹙低脂、高鈣、高維生素飲食﹚，減輕體重，戒煙限酒，增加運動等有降低血脂，減少用藥，預防心血管疾病的作用。本組調查結果顯示，高血脂癥患者中僅有15例﹙9.4%﹚能遵醫飲食，145例﹙90.6%﹚不遵醫飲食。究其原因，首先社區、醫院相關知識宣傳不到位，專業人員健康指導不扎實，高血脂癥相關飲食知識缺乏，如告知患者低脂飲食，卻未告知哪種食物是低脂，哪種為高脂，造成遵醫飲食調控困難。其次，飲食對血脂的影響具有長期性、累積性和潛伏性，其效果不能立竿見影，致患者和家庭成員對高血脂飲食不夠重視。再者，患者缺乏自控能力，許多患者喜歡高脂飲食，長期養成的飲食習慣難以改變。
3.2 對策
3.2.1加強高血脂癥防治知識的普及教育：建立有組織的高血脂癥防治網系統，即社區防治和醫院防治相結合。社區設立健康知識宣傳欄，并定期更換。醫務人員走進社區、鄉村，開展健康知識講座，發放通俗易懂健康教育處方，簡單易懂的健康飲食規范，圖文并茂引人注目的宣傳單。在醫院的門診、體檢中心、住院部，只要有高血脂癥患者，就發放一份完整、具體、淺顯易懂的健康教育處方。對肥胖，有高血脂癥家族史的人群進行篩查，做到早發現、早診斷、早預防、早治療。
3.2.2飲食防治措施：1.控制含膽固醇高的食物，如：豬肝、牛肉、羊肉及各種動物內臟等。2.限制動物性脂肪攝入，盡量少吃或不吃肥肉，烹飪時不用動物油而用植物油。3.多吃富含纖維素和Vc的食物，如粗糧、蔬菜、瓜果等。4.多攝入一些有降低膽固醇作用的食物，如洋蔥、大蔥、香菇、木耳、大豆及其制品等。5.烹飪方式以燉、煨、蒸、煮、涼拌為佳。西式濃湯和中式高湯均不宜食用。
3.2.3重視家庭成員飲食知識教育：患者能否堅持合理膳食與家庭成員密切相關，家庭成員的支持和鼓勵對患者起到關鍵作用。專家研究表明，對于很多家庭而言，飲食存在著誤區，因此，加強對家庭成員的健康知識、飲食習慣的教育，取得家屬的配合，支持和督促患者堅持遵醫飲食，就顯得尤為重要。
3.2.4改變不良生活方式：長期高脂飲食者、肥胖者、長期吸煙酗酒者、不愛運動者、精神長期處于緊張狀態者均為高脂血癥易患人群，應改變不良生活方式，合理膳食、戒煙、限酒、心情舒暢、心理平衡、勞逸結合、解除各種思想顧慮、積極運動。根據個人的身體狀況不同，選擇合適的運動項目，并長期堅持。如長距離的步行2-3公里或遠足、慢跑30-40分鐘、騎自行車、太極拳、氣功、游泳、爬山等。
參考文獻：
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[關鍵詞] 持續性植物狀態；辨證施穴；腦電生理；意識恢復
[中圖分類號] R742 [文獻標識碼] A [文章編號] 1673-7210（2016）07（a）-0084-04
[Abstract] Objective To explore the effect of acupoint rehabilitation based on syndrome differentiation for brain electric physiology and recovery of consciousness in patients with persistent vegetative state （PVS）. Methods Sixty patients with PVS admitted to Xi'an Hospital of Traditional Chinese Medicine from January 2014 to June 2015 were selected and randomly divided into observation group and control group according to the random number table method， with 30 cases in each group. The patients of two groups were treated with conventional treatment and care， on basis of which， the observation group was given acupoint massage rehabilitation nursing based on syndrome differentiation， and they were taken different acupoint massage for patients with different traditional Chinese medicine syndrome differentiation， and they also used visual， auditory， olfactory， taste， touch and exercise stimulation rehabilitation nursing methods， total for 3 months. The recovery rate of consciousness， Glasgow coma scale （GCS） scores and brain electric physiology of the two groups were observed and compared. Results The recovery rate of consciousness in the observation group was significantly higher than that of control group （P < 0.05）. The electroencephalogram changes had no significant differences before and after treatment in the two groups and before and after recovery of consciousness in the recovery patients of the two groups （P > 0.05）， and there were significant differences in brainstem auditory evoked potential and somatosensory evoked potential （P < 0.05）， the improvement in the observation group was more obvious （P < 0.05）. There were significant differences of brainstem auditory evoked potential and somatosensory evoked potential in the patients without recovery of consciousness of the observation group before and after treatment （P < 0.05）. The GCS score of the observation group after treatment was significantly higher than that of control group （P < 0.05）. Conclusion Acupoint massage rehabilitation nursing based on syndrome differentiation can promote the recovery of consciousness of patients with PVS， improve the brain electric physiology， and combined with brainstem auditory and somatosensory evoked potential examination can improve the accuracy of prognosis.
[Key words] Persistent vegetative state； Acupoint rehabilitation based on syndrome differentiation； Brain electric physiology； Recovery of consciousness
持續性植物狀態（persistent vegetative state，PVS）通常是由腦損傷或急性腦缺氧所致[1-3]。PVS治療費用高，時間較長，給社會、家庭帶來嚴重影響。因此如何準確預測PVS預后，制訂適宜治療及康復護理方法，成為神經科醫護人員所亟需解決的問題之一。研究發現，腦電生理異常與PVS評分有著一定相關性[4]。為此，本研究對PVS患者在常規治療與護理基礎上采用“辨證施穴”按摩康復護理，以探討其對PVS腦電生理及意識恢復的影響，現報道如下：
1 資料與方法
1.1 一般資料
選取2014年1月～2015年6月西安市中醫醫院收治的60例PVS患者，均符合2001年南京會議制訂的PVS臨床診斷標準[5]，昏迷時間>1個月。將所有患者按照隨機數字表法隨機分成觀察組和對照組，各30例。觀察組中男17例，女13例；年齡20～68歲，平均（42.7±3.8）歲；顱腦損傷20例，腦出血5例，腦梗死3例，顱內腫瘤術后2例。對照組中男19例，女11例；年齡20～67歲，平均（44.2±3.5）歲；顱腦損傷23例，腦出血4例，腦梗死2例，顱內腫瘤術后1例。排除合并心肝腎和造血系統等嚴重原發性疾病者及代謝性、變性、發育性疾病所引起的PVS者。兩組年齡、性別、致病原因等比較差異無統計學意義（P > 0.05），具有可比性。
1.2 方法
兩組均給予常規藥物治療和護理，如抗感染、改善微循環、中樞神經興奮、良好的基礎護理及防治各種并發癥等措施。觀察組在常規治療與護理措施的基礎上采用“辨證施穴”按摩康復護理，具體如下：
1.2.1 辨證施穴按摩
對于氣虛血瘀、腦竅閉塞患者，選用神庭、本神、人中、涌泉、百會、四神聰、印堂、素s、勞宮、內關、神門、膻中、中脘、氣海、血海、天樞、關元、足三里、三陰交、太溪穴；對于痰瘀互結、腦竅壅塞者，選用神庭、本神、人中、涌泉、百會、四神聰、印堂、素s、勞宮、廉泉、中脘、豐隆、合谷、太沖、曲池、郄門、陽陵泉、三陰交、行間穴。采用點、按、揉按摩手法，每次每穴持續點、按、揉1 min。
1.2.2 刺激性康復護理
采用視、聽、嗅、味覺等感官及環境刺激，并配合運動療法等。①視覺刺激：用強、弱光自然光線照射，2次/d，40 min/次；還可選看適宜電視節目，給予色彩鮮艷風車、搖鈴，及彩色物體、畫報、家庭照片等。②聽覺刺激：耳機播放各種自然環境音、動物叫聲、樂器聲，及患病前患者最喜愛的音樂或廣播節目，音量以常人能聽清楚為宜，6次/d，15 min/次；呼喚患者，給患者讀報、講故事，4次/d，30 min/次。③嗅覺刺激：用散發氣味物品如咖啡、香水、花朵等刺激鼻腔中嗅神經。④味覺和口腔刺激：用棉簽蘸酸、甜或咸液后碰觸舌頭前半部分；用海綿或蘸甘油的棉簽對嘴唇、口腔或口周按摩刺激；給予口腔冰刺激、吞咽器官被動運動或被動吞咽功能訓練。⑤觸覺刺激：患者家屬撫摸、患者嘴唇、耳垂等敏感皮膚，及拍打、按摩軀干及四肢；溫水擦拭全身；同時對足底、手指等四肢較敏感部位予疼痛刺激，6次/d，8～10 s/次。⑥運動刺激：全身關節從近至遠的被動運動，2～3次/d，1 h/次；采用站立練習床練習站立，1次/d，30 min/次。30 d為1個療程，共3個療程。
1.3 療效觀察與評定
1.3.1 腦電生理評定[6-7]
評定兩組患者治療前后和意識恢復前后腦電圖、誘發電位評分。
1.3.1.1 腦電圖 參考1965年Hockaaday制訂的分級標準。3分：基本節律α節律，接近正常為Ⅰ級；2分：以θ波節律為主為Ⅱ級；1分：以δ波節律為主為Ⅲ級；0分：基本節律消失，接坦波為Ⅳ級。
1.3.1.2 體感、腦干聽覺誘發電位 參考Greenberg標準。①體感誘發電位評定標準。3分：基本正常為Ⅰ級；2分：缺乏50 ms后的波形成分，潛伏期延長，波幅降低為Ⅱ級；1分：僅有P15和N20，缺乏20 ms后的波形成分為Ⅲ級；0分：各波均消失或僅有P15為Ⅳ級。②腦干聽覺誘發電位評定標準。3分：基本正常為Ⅰ級；2分：Ⅰ～Ⅴ波清晰可辨，但潛伏期延長、波幅降低為Ⅱ級；1分：Ⅰ波潛伏期和波幅正常，其余各波部分存在或呈分化不清的正相波為Ⅲ級；0分：波形難辨識或僅有Ⅰ波為Ⅳ級。
1.3.2 意識恢復評定
參照2011年南京會議制訂的PVS評分標準[5]，包括語言、吞咽、眼球運動、肢體運動、執行命令、情感反應等6項項目，以PVS評分≥12分判定為意識恢復。
1.3.3格拉斯哥昏迷指數評定
格拉斯哥昏迷指數（GCS）評估項目包括語言、睜眼及肢體運動3個方面，反映患者意識障礙程度[8]，最高分15分。評分越低則意識障礙越重。
1.4 統計學方法
采用SPSS 17.0統計軟件，計量資料用均數±標準差（x±s）表示，采用t檢驗；計數資料采用χ2檢驗；以P < 0.05為差異有統計學意義。
2 結果
2.1 兩組意識恢復率比較
觀察組意識恢復率為40.0%（12例），對照組為16.7%（5例），兩組比較，差異有統計學意義（χ2=9.376，P < 0.05）。
2.2 兩組腦電生理檢查結果比較
兩組患者治療前后及意識恢復患者意識恢復前后腦電圖差異無統計學意義（P > 0.05），而體感誘發電位、腦干聽覺誘發電位比較差異有統計學意義（P < 0.05），且觀察組改善更明顯（P < 0.05），見表1～2。兩組意識未恢復患者治療前后腦電圖組內組間差異均無統計學意義（P > 0.05）。但觀察組意識未恢復患者治療前后體感誘發電位、腦干聽覺誘發電位評分差異有統計學意義（P < 0.05）。見表3。
2.3 兩組治療前后GCS評分比較
兩組治療前后GCS評分組內比較差異有統計學意義（P < 0.05），其中觀察組治療后GCS評分顯著高于對照組（P < 0.05）。見表4。
3 討論
PVS是大片腦損害后僅保存間腦和腦干功能并持續達1個月以上，是一種以患者睜眼貌似覺醒而無意識活動為主要特點的特殊類型的意識障礙[9-10]。目前臨床上尚缺乏積極、有效、主動地治療及護理PVS的方法，且其愈后差，死亡率高，對家庭和社會負擔極大。因此對PVS預后準確判斷及探索有效的治療及康復護理方法，就成為神經科醫護人員所關注的焦點之一。
本研究對PVS患者在常規治療與護理的基礎上采用“辨證施穴”按摩康復護理。PVS病位在腦，按摩頭部神庭、本神、百會、四神聰穴能興奮、調節大腦皮質相應區域，改善腦缺血、缺氧狀態，促進腦部病灶修復及重建神經系統中樞部位功能[11]。百會、人中、印堂穴位于面部，屬督脈，為專治昏迷要穴，按摩三穴有疏通經絡、醒腦開竅的功能。研究表明，刺激百會穴能改善頭部血液循環，并可較廣泛地調節腦功能。足底涌泉穴按摩可激活休眠的部分神經細胞軸突使其呈樹枝狀和軸突狀發芽，使閑置神經通路得以啟用，從而代償腦受損中樞或原正常通路[12]。內關穴既是手厥陰心包經絡穴，又是八脈交會穴，通陰維，按摩此穴可疏通經絡，調節心之藏神功能，尤其對改善意識障礙效果顯著。另外，采用聲、光、電及運動等長時間刺激PVS患者，可使原先被抑制的神經細胞激活，促進受損的神經細胞發生新的側支軸突，還可使大腦網狀結構上行激活系統所受到的抑制被解除，重建神經系統中樞功能，使被抑制的腦細胞重新蘇醒[13-15]。此外，反復運動鍛煉能恢復患肢運動功能，還能通過不斷刺激傳入神經元，使受損的大腦皮質周邊細胞功能重組，恢復病損區運動皮質功能，促進意識復蘇。
研究發現，腦電生理異常與PVS評分有著一定的相關性[16]，且腦電圖異常程度越重，則PVS評分越低。但多數研究者認為，腦電圖對PVS預后的判斷意義不大[17]。腦干聽覺誘發電位檢查是一種較靈敏地判斷腦干功能狀況的檢查方法，大部分PVS患者腦干功能保持相對完整，但部分可能有損害[18-19]。體感誘發電位是一種最敏感、可靠的PVS診斷及預后判斷指標，以N14～N20中樞傳導時間延長和N20波幅下降為其主要表現[20-22]。本研究結果顯示，觀察組意識恢復率及GCS評分明顯高于對照組。兩組治療前后及意識恢復前后腦電圖變化不顯著，而腦干聽覺、體感誘發電位有顯著性差異，且觀察組評分改善更明顯。表明辨證施穴按摩康復護理能提高持續植物狀態患者的意識恢復率、GCS評分，改善腦電生理，且腦干聽覺誘發電位和體感誘發電位可作為PVS評價療效和判定預后的重要工具。
綜上所述，PVS 患者采用辨證施穴按摩康復護理，有助于促進患者意識恢復，改善腦電生理結果，改善病情，盡早覺醒，且結合臨床及體感、聽覺誘發電位檢查，可明顯提高PVS預后判斷的準確性。
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R間期的標準差（SDNN）為（130±35） ms、5 min平均正常R
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R間期標準差（SDANN ）為（131±33） ms、相鄰R
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R間期之差的均方根（RMSSD）為（19±33） ms、相鄰正常R
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R間期差值>50 ms的百分比（PNN50）為（8.1±5.9） ms,均較治療前有顯著改善(P
關鍵詞： 養心氏片；急性冠脈綜合征；心率變異性；血流變；血脂
中圖分類號：R541.41 R289.5 文獻標識碼：B 文章編號：1672
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1349（2011）09
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1041
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急性冠脈綜合征（ACS）發生機制包括炎癥反應、斑塊碎裂以及隨后的血栓形成。分為ST段持續抬高的ACS和非ST段抬高ACS，后者包括不穩定型心絞痛（UA）和非ST段抬高的心肌梗死，治療不及時或不當，病死率較高。心率變異性（HRV），可衡量和觀察心臟自主神經的活動，定量評估心交感神經及迷走神經活動的緊張性、均衡性及其對心血管活動的影響。本研究旨在觀察養心氏片對ACS患者血流變、血脂及心率變異性的影響。
1 資料與方法
1.1 病例選擇 選取2009年1月―2010年9月符合以下條件者，有典型缺血性胸痛病史；肌酸激酶同工酶（CK
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MB）和/或肌鈣蛋白I（cTnI）水平升高；心電圖示胸痛發作時ST段壓低≥0.1 mV和/或T波倒置，無ST段抬高和病理性Q波的患者。入選50例，男29例，女21例，年齡39歲~80歲，平均59．5歲。均為初次發作，初次診斷。其中伴有2型糖尿病8例，排除嚴重高血壓、肝腎功能不全、出血性疾病者。
1.2 治療方法 予以養心氏片（青島國風藥業股份有限公司生產），每日3次，每次4片，4周為一療程。用藥前后測空腹血流變、血脂，24 h動態心電圖（美國DMS
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TOP版），用計算機軟件自動檢出24 h的竇性心律，進行HRV時域分析［1］。
1.3 統計學處理 計量資料以均數±標準差（x±s）表示，采用t檢驗。
2 結 果
2.1 養心氏片對血液流變學、血脂的影響 治療4周后全血高切還原黏度、全血高切相對黏度、全血低切相對黏度、紅細胞比容，總膽固醇（TC）、三酰甘油（TG）均不同程度下降（P
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C）變化不明顯。詳見表1。
表1 治療前后血液流變學指標比較（x±s）
2.2 養心氏片對HRV的影響 治療4周后患者24 h正常R
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R間期的標準差（SDNN）、5 min平均正常R
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R間期標準差（SDANN）、相鄰R
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R間期之差的均方根（RMSSD）、相鄰正常R
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R間期差值>50 ms的百分比（PNN50）均升高，與治療前比較差異有統計學意義(P
表2 治療前后HRV時域分析指標（x±s）
3 討論
ACS動脈斑塊是非對稱邊緣不規則、核心充滿脂質纖維帽的不穩定班塊。發病機制主要是易損斑塊的破裂以及冠脈痙攣致血管內皮受損，從而導致血小板活化黏附、聚集、血栓形成，降血黏、降血脂、擴張冠脈、改善供血、供氧是治療非ST段抬高的急性冠脈綜合征的重要環節。
養心氏片是在中醫益氣扶正、活血止痛的治療原則指導下組方，通過現代工藝加工制成的中成藥，方中黃芪、黨參為主藥，輔以當歸活血養血，丹參活血化瘀，針對胸痹的病因、病機，共奏益氣活血止痛之功效［2］。黃芪可抑制血小板；靈芝所含靈芝多糖具有顯著的強心作用，可減慢心率，使P
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R間期延長，T波倒置或雙相、ST段壓低得以改善；羊藿可增加冠脈流量，降低外周阻力，從而減輕心臟負荷，增加心輸出量；當歸具有一定抗心肌缺血作用，可增加心肌血液供應；葛根中的葛根總黃酮和葛根素有明顯的擴張冠狀血管作用，能使正常和痙攣狀態的冠脈擴張，改善冠狀循環，緩解心絞痛，改善心電圖缺血反應。同時還能改善心肌氧代謝和乳酸代謝，提高心肌工作效率。丹參中的丹參酮ⅡA磺酸鈉及丹參素可抗血小板活化和聚集，從多部位、多層次和多靶點發揮作用，能夠降低纖維蛋白原指標，對二磷酸腺苷(ADP)凝血酶和血小板聚集均有明顯抑制作用［3］。
缺血性心臟病大多由高血脂及血液黏滯度增高，血液循環減慢，動脈血流量減少，血液凝固性增高導致［4］。養心氏能夠降低血脂，祛除冠脈瘀阻，提高心血管代謝能力，恢復冠脈彈性，使血管內血液暢流，保證心臟的血液充分供應［5］。
養心氏片治療前后HRV各參數比顯著升高，養心氏片可通過提高迷走神經的活性抑制心臟缺血的發生，從而改善心臟供血，降低血黏度、調脂可能是有效治療非ST段抬高的急性冠脈綜合征的作用機制之一。本結果說明養心氏片可明顯提高非ST段抬高的急性冠脈綜合征的HRV，且可降低血黏度、降脂。
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作者簡介：張璐（1972―），男，主治醫師，畢業于山西醫科大學，現工作于山西省太原市人民醫院（郵編:030001）;趙三明、 劉佳云，工作于山西省太原市人民醫院；高磊，工作于山西省太原精神病醫院。
（收稿日期：2011
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論文摘要:恩格斯將哲學基本問題確定為思維與存在的關系問題,這一方面將物質與存在混為一談,同時沿著這一思路,無法確立完整的哲學體系。事實上,只有把客體與主體的關系問題確立為哲學基本問題,才能將整個哲學體系完整地建立起來。
我們的哲學教科書一直認為哲學的基本問題是思維與存在的關系問題,這一觀點是由恩格斯提出的。恩格斯說:“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題。”我認為,恩格斯在這里將物質與存在的概念混為一談了。這是因為:首先,思維與存在的關系問題,只能解決思維或意識是不是存在的問題,而不能解決物質與存在的關系問題。然而,哲學既要研究思維與存在的關系問題,也要研究物質與存在的關系問題。可見,思維與存在的關系問題并不是哲學的基本問題。其次,哲學的基本問題也不是思維與存在的關系問題。因為,哲學是唯物辯證法哲學。唯物論首先說的是物質與精神或思維的關系問題。所以說哲學的基本問題,也不是思維與存在的關系問題。再次,恩格斯在哲學基本問題上發生錯誤的主要原因是將物質與存在混為一談。其實,物質與存在并不是同一概念,也沒有等同重合性。存在要比物質的概念寬泛的多,包括思維也是存在。物質是實存在,意識是虛存在。只有把意識和物質都看做是存在的,才能進一步研究它們之間的絕對相對問題和決定性作用與被決定性作用的關系問題。如果根本就不承認思維或意識的存在性,那就既不會存在絕對相對問題,也不會存在決定性作用與被決定性作用的關系問題。所以說,思維與存在的關系問題并不是哲學的基本問題。即使是我們“修正”一下,將存在換為物質,那么,意識和物質的關系問題是不是哲學的基本問題呢?我看也有問題。因為,從宇宙自然的角度來看,質量和能量、空間和時間以及靜止和運動,這些范疇還既不涉及意識,也不涉及和意識相對應的“物質”概念,完全是從宇宙自然本身的角度來考察的。如果在考察宇宙自然時就以人劃線,以人定位,勢必陷入“唯我論”、“唯心論”的泥潭。再從辯證法的角度來看,對立統一律、否定肯定律以及量變質變律,這些規律之中對立統一律是基礎、前提、核心,說明對立與統一是辯證法哲學的基本問題。
因為,對立與統一規定著否定與肯定及量變與質變,由此,也說明了意識和物質的關系并不是辯證法哲學的基本問題。再從主體的角度來看,經濟主體的基本問題是勞資關系問題,政治主體的基本問題是公民和國家的關系問題,或曰官民關系問題。再從歷史主體的角度來看,經濟基礎和上層建筑的關系是歷史主體的基本問題。很長時間以來,甚至直到現在,我們的哲學教科書仍將社會存在與社會意識看作是一對矛盾統一體,這是發生混亂最根本的原因。社會存在是與自然存在相對而言的,自然存在反映的是自然客體,而社會存在反映的則是社會主體。然而,社會意識則一方面是與自然意識相對而言的,另一方面又是與社會物質相對而言的。因為,社會意識包括經濟意識和政治意識,而社會物質包括經濟物質和政治物質。這樣,我們就可以發現,社會意識與社會存在并不是對應概念。二者只是部分與整體的關系以及被包含與包含的關系。把握這一點,是認識社會意識能動性的關鍵。因為,如果否認社會意識的存在性,否認社會意識屬于社會存在的范疇,就等于說意識是不存在的,那么,不存在的東西又哪里能有能動性呢?有人對與社會意識相對應的社會物質的概念提出質疑。其實,社會物質包括經濟物質和政治物質。經濟物質是容易理解的,一切資本,如固定資本與流動資本及其產品都是經濟物質。而政治物質則是指國家機關、軍事力量、法庭、監獄等等,這些難道不是政治物質嗎?
雖然在社會存在中也包括社會意識與社會物質的關系問題,甚至在社會經濟中,包括經濟意識和經濟物質的關系問題,而在社會政治中包括政治意識和政治物質的關系問題,但都不是基本問題。經濟意識和經濟物質的關系問題,不是社會經濟的基本問題,政治意識和政治物質的關系,不是社會政治的基本問題,同樣,社會意識和社會物質的關系問題,也不是社會歷史的基本問題。況且,將意識和物質的關系問題作為哲學的基本問題,也無法說明哲學體系的科學性。哲學是自然觀和歷史觀的互補。自然觀反映的是客體存在,歷史觀反映的是主體存在。客體并不等于物質,因為,自然人意義上的意識,也是客體。同樣,主體,亦即社會也不等同于意識。社會物質,包括經濟物質如資本和政治物質,如監獄、法庭、軍隊等,也屬于主體范疇、社會范疇。由此,也說明了意識和物質的關系問題,并不是哲學的基本問題。
意識與物質的關系不是哲學的基本問題,那么,它在哲學中處于一種什么樣的地位呢?我認為,意識與物質的關系是哲學本體論的基本問題。哲學與本體論并不存在等同重合的關系,二者也不是同一概念。哲學與本體論是整體與部分的關系,包含與被包含的關系。本體論當然是哲學,然而即不能反過來說哲學就是本體論。哲學包含本體論,本體論只是哲學的一部分內容。哲學不僅包括本體論,而且包括自然觀、辯證法、以及經濟觀、政治觀、歷史觀等內容。其中,自然觀是本體論的前提,它們與辯證法共同組成哲學客體的范疇。自然觀的基本問題是質量和能量的關系問題,這一點是由愛因斯坦的質能關系原理確立起來的。因為,空間和時間以及靜止和運動的關系,都是建立在質能關系的基礎上。這無論是在哲學上,還是在物理學上都是具有劃時代意義的事情。從哲學的角度來看,主要是解決了自然辯證法的基本問題,人們可以由質量和能量的關系入手,進一步認識空間和時間的關系以及靜止和運動的關系。遺憾的是,我們的哲學教科書還并沒有認識到這一點。原因在于馬克思在前,愛因斯坦在后,抱著“凡是論”態度的哲學家們,并未能將愛因斯坦的這一哲學與自然科學上的突破性發展成果接納入哲學的體系,還在一百多年前的哲學水平上徘徊和原地踏步,更談不上對愛因斯坦相對論思想的批判性發展。
建立在自然辯證法基礎上的是本體辯證法。本體論的基本問題是物質和意識的關系問題。因為,物質和意識的關系問題,直接制約著實踐和認識的關系問題。實踐是物質的,認識是意識的,客觀是物質的,主觀是意識的等等。
建立在自然辯證法和本體辯證法基礎上的是客體辯證法。辯證法的基本問題是對立和統一的關系問題,這一點理論界是明確的。現在需要進一步研究的是對立和統一的關系、否定和肯定的關系以及量變和質變的關系。自然辯證法和本體辯證法以及以它們為前提的客體辯證法,共同構成哲學的客體,而和客體相對應的是主體。主體包括經濟主體、政治主體以及以它們為前提的歷史主體。主體經濟的基本問題是資本和勞動的關系問題,即勞資關系問題;而主體政治的基本問題是公民和國家的關系問題,即民主和法治的關系問題。建立在經濟主體和政治主體基礎上的歷史主體的基本問題是經濟基礎和上層建筑的關系問題,由此,我們可以發現整個哲學實際上是如下一個體系:
通過上述哲學體系圖,我們就可以十分清楚地看到,哲學與本體論既不是等同重合關系,也不是同一概念。
二者是整體與部分的關系,包含與被包含的關系,本體論只是哲學的一部分。既然如此,本體論的基本問題與哲學的基本問題,就不是一回事。本體論的基本問題是意識和物質的關系問題,而哲學的基本問題則是客體和主體的關系問題。當然,哲學是一個多層次體系,然而每一個層次和每一對范疇的基本問題都必然反映客體和主體的關系問題。如自然辯證法的基本問題是質能關系問題,而在質能關系中,質量是客體,能量是主體。因為,質量具有可動性,而能量具有能動性。由此決定了空間具有客體性,時間具有主體性;靜止具有客體性,運動具有主體性。因為,空間是質量的存在形式,而時間是能量的存在形式;靜止是質量的本質特征,而運動是能量的本質特征。再從本體論來看,它的基本問題是物質和精神的關系問題,而物質具有客體性,精神具有主體性。由此決定了實踐具有客體性,認識具有主體性;客觀具有客體性而主觀具有主體性。因為實踐是物質的,而認識是精神的;客觀是物質的,主觀是精神的。再從辯證法來看,它的基本問題是對立和統一的關系問題,對立性是反映客體與客體的對立性以及主體與主體的對立性,而統一性則是反映客體和主體的統一性。由此說明了否定性反映的是客體與客體的否定性以及主體與主體的否定性,而肯定性則是反映客體和主體的肯定性。同樣,量變反映的是客體與客體的量變以及主體與主體的量變,而質變則是反映客體和主體的質變性。因為,否定和量變都是反映事物的對立性特征,而肯定與質變都是反映事物的統一性特征。再從社會經濟主體來看,它的基本問題是資本和勞動的關系問題,資本是客體,勞動是主體,因為資本具有可動性,而勞動具有能動性。由此決定了剩余資本具有客體性,而剩余勞動具有主體性;資本股份具有客體性,而勞動股份具有主體性。因為,剩余資本與資本股份都是資本的特征,而剩余勞動與勞動股份都是勞動的特征。再從政治主體來看,它的基本問題是官民關系問題,亦即公民和國家的關系問題,具體表現為民主和法治的關系問題。其中,公民是客體,國家是主體;民是客體,官是主體;民主是客體,法治是主體。“民可以載舟”,就說明了民的客體性,而官具有能動性,說明了官、國家、法治的主體性特征。由此決定了民權的客體性,政權的主體性。再從社會歷史主體來看,它的基本問題是經濟基礎和上層建筑的關系問題,經濟是客體,政治是主體。由此決定了階層的客體性,政黨的主體性;人民的客體性,人才的主體性。
通過上面的分析,就可以十分清楚地說明:其一,無論哲學有多少層次,每一個層次中的基本問題都是反映客體和主體的關系問題。其二,只有客體和主體的關系問題,才能將哲學的所有范疇從始至終貫徹到底。其三,這就更清楚地說明,思維與存在的關系并不是哲學基本問題。一方面是由于存在既包括意識存在,也包括物質存在。思維與存在是直接同一的,二者既不存在對立關系,也不存在統一關系。再從物質和意識的關系來看,雖然物質是客體,意識是主體,但客體并不等同于物質,主體也不等同于意識。客體和主體的關系,要比物質和意識的關系寬泛的多,深刻的多。只有客體和主體的關系問題,才能將哲學各個層次的所有范疇從始至終作為主線貫穿到底,而物質和意識的關系問題,則只能說明本體論的基本問題。超出本體論的范疇,如自然哲學、辯證法哲學和經濟哲學、政治哲學以及歷史哲學的基本問題,就都不是由物質和意識的關系問題所能說明得了的。過去,正是由于哲學教科書沒有認識到哲學是客體哲學和主體哲學的互補。所以,一些哲學家便一再否定歷史觀的哲學屬性。其錯誤在于:首先,哲學既包括對認識對象,即自然的認識,也包括對認識者,即社會人自身的認識。如果只完成對宇宙自然的認識,而不完成對社會人自身的認識,就不是完整的哲學。其次,人類認識世界的目的在于為人類自身的存在而服務。如果連人類自身是怎樣存在的都弄不清楚,那么,對自然的認識就毫無意義,從而也就否定了哲學的價值。最后,從哲學本身來看,歷史觀正是哲學區別于一切西方舊哲學的具有決定意義的一部分,歷史觀的創立是整個哲學實現變革的樞紐和焦點。馬克思如果不創立社會歷史觀,就不可能完成哲學上的根本變革。
由上可見,無論從哪方面看,都說明歷史觀不可能不屬于哲學的范疇。還有一種觀點,雖然承認歷史觀屬于哲學的范疇,但認為只有客體哲學是哲學的基本內容,而歷史觀則屬于哲學在社會科學中的“推廣和應用”。這是斯大林的觀點。他說:“歷史唯物主義就是把辯證唯物主義的原理推廣去研究社會生活,把辯證唯物主義的原理應用于社會生活現象,應用于研究社會,應用于研究社會歷史。”這種觀點的要害在于把客體哲學和主體哲學看做是兩門學科,而不是看作哲學的不同組成部分,這就割裂了哲學本身的完整性。其實,列寧關于客體哲學和主體哲學是一塊整鋼的思想才是正確的。列寧說:“在這個由一整塊鋼鐵鑄成的哲學中,決不可去掉任何一個基本前提任何一個組成部分。”我們常說既要堅持,又要發展。在哲學基本問題上,我們所要堅持的,正是由哲學為我們開辟出來的客體和主體相互補的這種完整領域。在這個問題上的任何倒退,都只能導致哲學本身的倒退。
在客體和主體的關系中,二者都是非決定性的。從主體的非決定性來看:首先,自然可以決定社會的存在。當自然還沒有進化到人類的時候,社會就是不存在的。同時,如果自然發生大的災變時,就有可能將人類大部或全部毀滅,瑪雅文化、希臘文化等的突然性毀滅,就很有可能是大自然的災變造成的。其次,自然可以決定社會的富裕程度。一切自然資源,都是大自然本身的分布所形成的,礦藏、物產、地勢等都可以造福一方,這都不是人的力量所能達到的。
關于主體的非決定性,是的基本原理。馬克思說:“人們自己創造自己的歷史,但是他們并不是隨心所欲地創造,并不是在他們自己選定的條件下創造,而是在直接碰到的、既定的,從過去承繼下來的條件所創造。”馬克思的論述,很明顯地說明了主體具有非決定性。這是因為大自然本身具有規律性,人類的社會活動如果不符合客觀規律,其目的就不能實現,甚至反過來對人類違反客觀規律的錯誤行為實施懲罰性報復。
當然,主體具有非決定性,這只是問題的一個方面,從問題的另一方面來看,客體也具有非決定性。馬克思就曾高度贊揚了作為社會存在的人在改造自然過程中的能動性作用。他說:“這個領域內的自由只是社會化了的人,聯合起來的生產者,將合理地調節他們和自然之間的物質變換,把它置于他們的共同控制之下,而不讓它作為盲目的力量來統治自己;靠消耗最小的力量,在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下進行這種物質變換。”所以說主體對于自然存在,也具有能動性作用。這是因為:
首先,量子力學的微觀物理實驗結果就證明了主體對客體的選擇、干擾也都起著能動作用。其次,主體是有目的的。所以,主體的一切社會活動,都相對于自然存在而言表現出了最大限度的自主性。人們極力擺脫自然對人類的威脅,能動地去實現自己的目的,這是客體具有非決定性的主要根源。再次,人對自然具有自覺的改造能力,當然,人類首先是對自然的適應性,這是與人之外的其他生物所共通的。然而,人類不僅可以適應自然,而且可以對自然條件進行選擇,并進而達到改造自然的程度。如果沒有這一點,那么,也許至今地球上仍只有類人猿,而沒有人類。當今的地球,已經很難找到沒有人化的痕跡,這都說明了客體具有非決定性。
既然主體和客體都具有非決定性,那么,二者的決定性又表現在哪里呢?我認為,主體的非決定性和客體的非決定性的互補,才能成為二者的決定性。對于這一點人類的認識是有一個歷史過程的。在古代,由于人類的生產力水平低下,一切都屈服于大自然,所以,主體實際上是客體的奴隸。人們相信神的力量,實際上就是在客體面前無能為力的表現。只看到主體的非決定性,而看不到客體的非決定性,這是唯心論存在的根源之所在。到了近代,隨著機械工業的發展,人們又認為主體是客體的主人,人們可以隨心所欲地改造自然。只看到客體的非決定性,而看不到主體的非決定性。這是唯物論存在的根源之所在。結果,造成了環境污染,生態危機。直到今天,人們才逐步認識到主體和客體的關系是一種互補關系。沒有客體,主體也無法存在。所以,人們的一切行為既要考慮到主觀目的,也要考慮到客觀規律,只有使二者相協調、相互補,才能使主體和客體共同存在。所以說,主客體非決定性的互補才是決定性的。
一、世界哲學的基本特征
按照稚斯貝爾斯的理解，世界哲學是一個目標概念，它不是單純的歐洲哲學或亞洲哲學，而是開放的全球哲學。世界哲學中的世界”一詞是指相互理解的空間向度，因而世界哲學是普遍交往的未來哲學。
雅斯貝爾斯提出世界哲學這一任務的前提是人類已進入科學技術時代。對于他來說，我們的時代是物質上、精神上嶄新的時代，從這個時代中產生了“新世界的意識”。交通和通迅的發展使地球連成一體，地球的統一出現了。然而，這只是地域的統一，還必須把它創造成共同的精神空間和政治共同體。戰爭技術的發展使得這一要求十分迫切。原子彈造成了全新的境況：現代人可以毀滅整個人類。在如此徹底改變了的條件下，每個人的思維和行為已不是過去那種生存與超越者的垂直關系，而是個人與全人類的交叉關系。因此，哲學家必須嚴肅地意識到這一全新的世界現實，探索一種符合時代要求的新的精神形式，以此參與構筑“新時代的根據”。
由于科學技術這一現實，世界自身已移入現實的中心，“世界”成為哲學的最高概念，世界哲學成為一切哲學研究的新任務。雅斯貝爾斯強調，世界哲學是唯一符合未來時代的思維形式，唯有借助這種形式，哲學家才能關注全球問題，對世界的精神、政治現實提出疑問，尋求那些使世界范圍內的共同體成為可能的條件，最終為人類的統一、世界的統一提供理論基礎。
世界哲學是一門全球哲學，它以“世界公民”為對象，所以它必須“為所有的人理解”，必須成為“民主性的哲學研究”。
世界哲學應成為人類總的交往領域的思維，它致力于人類的統一、世界的統一。從當下現實上看，那些國家中心主義課題（國家主權、國家利益、安全保障等）在相當長的時期內會依然存在，但從宏觀和長遠看，這些課題只具有相對意義。在新的時代應該拋棄過去那種民族的、國家的觀點，而以整個地球作為統一的框架結構進行思考。也就是說，在新的時代應該超越民族種族中心主義的心理、社會和文化的偏見，要以全人類的理想為動力，實現全球精神-政治共同體的構建目標。
誠然，世界哲學關注作為精神-政治統一體的未來世界并指向未來人類的普遍史，但世界哲學又注重當下批判，即注重對現存的政治、經濟狀況作出實際分析，使之導向理性的未來。重要的是，當下現實既要再現以往歷史，又要理解和超越新的現實。因此，世界哲學的任務總是三重的：（1)思維的思維；（2)現實的思維；（3)對實現的呼吁。換言之，在全體廣度中再現過去;在可能的總體空間中澄明、批判當下；在普遍交往的意志下，呼吁性地預見、澄明自我顯示的東西。
世界哲學最初萌發于叔本華、多伊森等人的著述中，但作為一項任務則是人類總體體驗，即第一次世界大戰的直接后果。同舍勒一樣，雅斯貝爾斯也把創建世界哲學視為源于我們時代的必然任務。
偉大的思想總是悄悄地向人們走來。雅斯貝爾斯最早在《世界觀的心理學》(1919)中使用過“世界”概念。在此，世界概念通過“世界觀”、“世界圖景”、“世界的思維可能性”這三個向度為心理學提供理論根據。在1932年完成的《哲學》三卷中，他仍然專注于“世界”問題，他從世界定位出發，探討了所有自然的文化評價。完成《哲學》后，雅斯貝爾斯一度覺得想說、該說的都已說過了，但在《理性與生存》中，他卻突破自身哲學思維的生存中心說，重新把理性、大全、真理置于自己思想的中心。與此同時，他花了大量時間鉆研中國、印度哲學，他發現歷史中存在著一個巨大的可以重新獲取的思維空間。
通過接觸偉大的東方哲學傳統，雅斯貝爾斯第一次從外部覺察到了西方思維的局限，這使得他日益把目光轉向作為總體思維的世界哲學。尤其是，戰爭前后，戰爭技術的迅猛發展，直接威脅到整個人類，這促使他進一步增強了創建世界哲學的意識。
二、世界哲學的基本內容
雅斯貝爾斯對世界哲學的理解“猜測多于了解，是嘗試性的而非占有的”。眾所周知，西方不少思想家對紛繁復雜的歷史現象進行過廣泛的理論概括。例如，斯賓格勒提出過8個歷史有機體，湯因比則提出過21個文明。然而，對諸如此類的歷史觀，雅斯貝爾斯提出了尖銳批判，因為按照這類有機體、形態學的歷史觀，歷史就沒有意義，沒有統一性。可是，歷史哲學所要探求的卻正是歷史的意義，正是歷史的統一性。
歷史哲學探求歷史的全體統一性，它以全人類為對象；歷史哲學追問人類存在的意義，其典型形式是追問歷史的起源與目標。雅斯貝爾斯從信仰命題中找到了這一整體世界觀的結構：人類具有唯一的起源與目標。人類歷史起源于人類意識，又因人類意識走向統一的目標。這些目標包括：（1)人類文明與人道化；（2)自由與自我意識；（3)崇高人物的精神創造；（4)人之中存在的啟示，即神性的啟示。這些統一的目標成為歷史統一的根據。
歷史哲學意味著歷史的統一、人類的統一。但是，在雅斯貝爾斯看來，歷史的統一并不是一個既成事實，而是一個無止境的任務。歷史位于起源與目標之間，統一的理念在歷史中起作用。人類沿著歷史大道前進，但并不因實現歷史的最終目標而終結歷史。
由于普遍交往的出現，我們的時代展現出真正全人類的歷史，世界和全人類的統一正在變為現實。它的預備階段是地理大發現時代，并在本世紀真正開始。對于雅斯貝爾斯來說，由于全球地域的統一，全球政治統一只是一個時間問題。確切地說，由于技術現代化，世界政治統一的前景已確鑿無疑地展現在人類面前，就象當年地中海人民面前的羅馬帝國一樣。
雅斯貝爾斯構想了未來世界政治的前景，這就是從民族國家狀態經過大規模的管理機構狀態達到世界的政治統一。由于這種統一必須以自由為前提，因而他不像湯因比和羅素那樣考慮一種世界帝國，而是考慮一種世界秩序。
盡管世界政治統一的時代是不能預先描繪的，但是未來的世界政治必須以世界和平和政治自由為目標。雅斯貝爾斯的“世界秩序”思想來源于某種類似于康德永久和平的理念的東西?。大體來說，世界秩序思想包括下述幾方面的內容：（1)廢除戰爭；（2)建立一個包容世界各國的聯邦制國家；（3)放棄民族的絕對自主權；（4)自由與社會公正的相互約定；（5)全部生產用于聯合的人類發展；（5)所有對外政策均轉變為世界對內政策；（7)世界秩序中應設立法庭；(8)貫徹公認的國際準則，例如，康德的永久和平準則；（9)政治與道德的一致;培養政治道德感，樹立道德尊嚴；（10)人類的自我教育與倫理道德。
在雅斯貝爾斯那里，正如世界統一一樣，世界秩序也不是既成事實而是一個恒久目標。因此，世界秩序不能一蹴而就，而只能以自由的各個階段出現，其具體途徑是：（1)法律范圍內各國秩序的日臻完善；（2)國內政治自由的普遍化和持續化；（3)各國之間的共同協商和共同決定；（4)各國之間、各民族之間的自由交往。
政治即世界政治，它以世界秩序和政治自由為目標，但客觀上，世界秩序和政治自由卻依賴于現實政治，即依賴于各國政治進步的程度。因此，在雅斯貝爾斯的政治哲學中始終貫穿著雙重運動：一方面，從各民族走向較大統一（亞洲的統一、歐洲的統一），然后越過這些偏向尋求世界的政治統一。另一方面，從世界秩序的和平與自由理念返回到至今仍在推行的現實政治道路，如議會辯論、選舉、政府組織等。
迄今西方哲學史上曾出現過亞里士多德的形式邏輯、康德的先驗邏輯、黑格爾的辯證邏輯、存在哲學的拯救邏輯等。與這些邏輯不同，世界哲學邏輯學是一門普遍的邏輯學，是無所不包的思維可能性的系統學，它旨在指明真理顯現的一切空間。
1947年，雅斯貝爾斯發表了《論真理：哲學邏輯學》第1卷，此后，他留下了三卷本遺稿.《范疇學說》、《方法論》和《科學理論》@。他把此四卷通稱為新的無所不包的邏輯學即“交往邏輯學”。第1卷構成“前邏輯的邏輯”；后三卷構成“邏輯的邏輯”。
“前邏輯的邏輯”通過打開存在的空間，揭示思維的根源，并在前邏輯中指示其復雜的交織性。換言之，在此在空間中，思維把自身的特殊真理展現為實用主義的有用真理；在意識一般空間中則展現為包容性理念的意義真理；在生存空間里展現為個體生存的絕對真理；在超越者空間里則展現為浮動著的暗碼真理；最后，理性的真理表現在通過思維把一切根源聯系在一起。因此，在存在空間中，并不存在那種普遍適用的絕對真理，但存在的諸空間均具有自身范圍內的真理意義。
在“邏輯的邏輯”中，范疇學說說明哲學語言，方法論說明獲得知識的方法，科學理論劃分知識內容。這樣，一切范疇都被把握，一切方法均得到闡明，一切知識內容都有其所轄的范圍。在這種邏輯中，真理獲得了作為聯系和交往的全新含義，由此，這種邏輯學也是世界理性的邏輯學，它使由各種思維組成的交往成為可能。
雅斯貝爾斯經歷過納粹政權的迫害，他對基督教的排他性信仰與源于科學迷信的歐洲虛無主義深感失望，這促使他尋求一條通向本真信仰的哲學之路。現代人企圖拋棄信仰，拋棄自由，但是人若沒有信仰就根本無法生活，這是雅斯貝爾斯的根本信念。因此，在他看來，問題不在于從信仰與不信仰之間選擇哪一個，而在于從自由的信仰與暴力的信仰之間選擇哪一個。
雅斯貝爾斯畢生反對兩方面的敵人:一方面是以人的名義出現的“不信仰”，它表現為一種否定的信仰即“超越者不存在”(無神論）；另一方面是以上帝的名義出現的對象化超越者的信仰，它表現在“上帝在啟示”(啟示信仰）。作為信仰，兩者都放棄了自由，在其他生存中封閉了自身，導致交往的中斷，從而直接危害生存。
哲學思維在客觀的意義上終將返回到信仰。因此，自《理性與生存》開始，雅斯貝爾斯公開倡導“哲學信仰”，將它看作哲學學說的意義?。哲學信仰是源自大全并受大全引導的信仰，故它是自由的信仰、理性的信仰。作為開放的信仰，哲學信仰有助于糾正啟示信仰的“排他性權力主張”，也有助于克眼各種形式的虛無主義。進言之，哲學信仰趨向普遍交往，使未來的自由共同體成為可能。
哲學信仰揭示了一切信仰的歷史多樣性和局限性，但它并非借此摧毀信仰的可能性，而是在開放的大全思想中，把各種信仰擴展為普遍的廣度和寬容，以便讓一切存在者都能對超越者給以提示。一切信仰方式都有其不同的根源，在這些根源中，它們有權包容哲學的理性信仰，但哲學的理性信仰并不因此架空有神論。
雅斯貝爾斯堅信，一旦超越者不再從無神論角度加以狹隘理解，一旦一切信仰立足于哲學洞察放棄其偏狹、封閉和非寬容，那么有朝一日便能開始一種真正無所不包的“世界信仰”。世界信仰將為形成全人類統一的意識、道德規范和永恒價值鋪平道路。
在他的著述中，我們還可獲得“世界哲學”一詞的其他含義。“世界”一詞亦指現實世界中存在的全體、地球的統一、人類的統一、世界秩序和世界歷史、世界維護等等。世界哲學即是世界廣度和世界開放的思想，這一思想用理性貫注每一個生存，把個體生存的自由導向一切理性人的團結一致，使之日益對世界負起共同責任。
質言之，雅斯貝爾斯的世界哲學思想具有以下幾方面的優勢：（1)全球性。憑借全球廣度，世界哲學能夠訴諸全人類；（2)理性。憑借理性的無限開放性，世界哲學能夠深入到當下的世界之中；（3)普遍交往。由于普遍交往的意志,世界哲學能夠通向所有形態的真理，達到世界的可能統一。
三、世界哲學思想的當代意義
雅斯貝爾斯并未完成世界哲學的任何部分，他僅僅走在通向世界哲學的半路上，但是，他的未來世界哲學思想中包含著許多新思想的真理因素。
在世界歷史哲學中，他沖破了傳統史學中歐洲中心論的偏見，把中國、印度和美索不達米亞文明發源地置于同西方文明發源地同等的地位，從而奠定了東西兩極的歷史觀。在他以前，康德就已提出過“世界公民觀點之下的歷史觀”，但雅斯貝爾斯把世界公民觀點之下的歷史觀視為普遍的世界歷史還是第一次。
世界歷史哲學必然進入世界政治哲學。在世界政治哲學中，雅斯貝爾斯構想了以世界和平與秩序為目標的未來世界政治的前景。他立足于科學技術時代,將康德的政治哲學思想與黑格爾的歷史哲學思想融為一體，進一步豐富和完善了“世界公民的共同體”學說。
在哲學世界史中，雅斯貝爾斯根據全體、理性、交往等理念，構思了世界哲學史的宏偉篇章，重新解釋了哲學史的性質、任務，具體規定了哲學史的研究方法、撰寫標準等。
在哲學邏輯學中，雅斯貝爾斯通過大全思想揭示了思維的不同根源，闡明了多元主義真理在世界信仰中，雅斯貝爾斯通過闡明哲學的理性信仰，試圖為未來人類的統一意識、倫理和價值開辟道路。
雅斯貝爾斯未來世界哲學思想的宗旨在于人類的統一、世界的統一。如果考慮到人種及其文化差異，實現世界的精神-政治統一或許是人類不切實際的夢想，但我們認為這一夢想可以把世界政治的基本方向變為現實。從理論上看，人類是由未來的意識支撐的，任何哲學意識都不能沒有關于未來的意識。從實踐上看，對未來的希望和熱情決定人類今后的發展方向。因此，人類應對未來抱有期望和理想，沒有理想，人類就歸于滅亡。
展望未來，盡管人類相互沖突、相互憎惡的反面勢力還很大，但從全人類的立場和希望方面看，人類相互合作、相互理解的機會和場所將與日俱增。尤其是，今天自由、民主、人權的理念正在成為國際社會的共識，盡管各國的發展階段不同、作法各異，但是在建立一個自由、民主、人權的社會這一點上是一致的。這表明，世界政治的可能性在人性中有其深刻的基礎。從長遠和宏觀上看，未來時代必將喚起新的政治意識，康德、雅斯貝爾斯的世界政治構想有可能被提上政治日程。
但是，我們也不得不承認，當今文明中存在著事實上的8個或10個文化區，而這些文化區是有著不同宗教、法律和國家概念的集體形式的個體。在這些矛盾現實中，如何引導政治意愿超越民族國家而邁向世界范圍內的政治統一體，無疑是21世紀人類所面臨的巨大挑戰。這也表明，雅斯貝爾斯的世界政治構想遠非是那么樂觀的，但不可否認。這一世界政治的前景依然存在于一個遙遠的未來之中。
雅斯貝爾斯一生的思想經歷了從生存哲學到理性哲學、世界哲學的轉變過程，那么，他后期的世界哲學是否背離了早期的生存哲學呢？是，又不是。他的思想歷程表明，他從早期主導性的生存-超越者理論繼續前進，不斷把目光轉向世界共同體，最終放棄了早期哲學中“內向性”的優先性。在后期哲學中，哲學交往意味著“公眾的精神之戰”，即他們之間的相互辨認、相互澄明。因此，這個時期的哲學交往標志著一切理性者之間的團結一致和無限交往。這導致雅斯貝爾斯哲學思維中的重大變化。
20世紀80年代，學界在對傳統教科書體系進行整體性反思的過程中提出了一個很重要的問題，即哲學的本質是什么?在這場討論中，與人本主義的關系成為理論界關注的焦點問題，而首先展開的是關于人道主義和異化問題的討論。在這場爭論中逐漸形成了三種代表性的研究路向與理論興趣:一是人學研究思路。代表性的學者是吉林大學的高清海先生，他受到馬克思關于人或社會的三種形態理論的啟發，即最初的人類以族群為本位(“人的依賴關系”形態)，經過個體本位階段(“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”形態)，才能到達人的最高發展形態(即“建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性”的形態)，即由人的“類”本性決定其必然去向，由此形成了“類哲學”的思路。［1］二是實踐唯物主義研究思路。有許多學者基于對蘇聯理論體系的反思提出了實踐唯物主義的問題。他們在文本層面上以馬克思的《關于費爾巴哈的提綱》、馬克思和恩格斯的《德意志意識形態》等經典論著關于“實踐”的論述為立足點和出發點;在理論層面上以“實踐”為核心概念來重新解釋哲學，以“實踐的唯物主義”來概括哲學的特征本質，形成了一股頗具影響的哲學思潮。三是哲學史的研究思路。從學理上講，關于哲學本質的回答需要回到經典作家即馬克思本人的思想發展進程中進行考察;因此，人學與實踐唯物主義的研究路向之爭便直接引發了哲學史研究的重大理論分歧之爭。其爭論焦點是，代表馬克思成熟思想的經典著作，到底是人學韻味濃厚的《1844年經濟學哲學手稿》，還是更為強調現實實踐邏輯的《關于費爾巴哈的提綱》，或《德意志意識形態》?此外，還有一些學者無意識地突破了人學與實踐哲學的范式之爭，十分敏銳地提出，馬克思晚年關于歷史學、人類學的轉向以及人類學這個問題。從現在的理論視野來看，關于歷史學、人類學的轉向以及人類學這個問題，顯然是一個十分重要的理論研究動向，也是哲學研究中無法繞過的問題;但在當時，這一問題并未引起足夠的重視。
事實上，在20世紀80年代末，俞吾金先生便已將思考的目光定位在人類學問題上，他當時提出馬克思對社會人類學問題的思考貫穿其一生，在思想發展上又可以分為三個階段:即哲學階段、政治經濟學階段和文化學階段。［2］但總的來說，在當時人類學問題對于重新認識和理解馬克思整個學說的重要性并沒有引起整個學界的充分重視，因此學界未能進一步對馬克思的人學與人類學思想進行系統研究。其原因有許多方面，其中一個十分重要的因素是我們對馬克思政治經濟學的理解局限于傳統教科書體系(即蘇聯的政治經濟學教科書)有關。哲學的發展需要政治經濟學與政治學的研究突破作為支撐(正如馬克思本人哲學思想的發展與他的政治經濟學和政治實踐是密切聯系在一起的)———這是哲學一個重要理論特質;在當時，政治經濟學與政治哲學(科學社會主義)等相關學科并未同時取得與哲學一樣的進展，因此單純依靠哲學界的自我革新很難實現理論的整體性創新。
在無法獲得政治經濟學與政治學學科支持的情況下，哲學單兵突破的局面必然受挫，從而使得當時的人學與類哲學等問題的討論不能突破哲學的學科意識束縛，走向更廣闊的理論天地。當前學界所熱議的理論整體性問題以及“現代學術建制和理論研究的學科化對理論整體性的影響”正是針對這種學術分工體制的弊端提出的。［3］從研究范式轉換的角度來看，80年代的一個重要成果是中國的哲學研究開始擺脫教科書的“體系意識”來思考自己的“問題意識”。不過，從現在的理論視野來看，這種問題意識其實是一種基于學科視角的問題意識。這種基于學科視角的問題意識開啟了中國化哲學的學理性思考與學科建構，到了20世紀90年代，在學科建設意識的主導下，哲學研究呈現專門化與學術化的趨勢，的哲學與政治經濟學以及政治學(科學社會主義)等相關學科的發展越來越專業，但與此同時彼此之間也越走越遠，甚至有分道揚鑣的苗頭與趨勢。從哲學變革與發展的歷史來看，其最重要的經驗是打破經院哲學(即所謂的學院哲學)的束縛，而其最重要的理論支持則是來自政治經濟學。恩格斯在《社會主義從空想到科學的發展》一書中指出，馬克思的政治經濟學所揭示的剩余價值規律是社會主義由空想發展到科學的理論前提之一，因為“政治經濟學本質上是一門歷史的科學”［4］161。哲學學科意識的束縛以及理論研究中政治經濟學批判范式的缺失，對于當時的人學與類哲學研究而言，直接導致的問題是沒有理解馬克思“歷史科學”(即歷史唯物主義)與人學、類哲學的重要關系，同時也沒能與西方學者的文化研究、人類學研究等相關學科進行有效對話。
二、如何理解馬克思的政治經濟學與人學思想
從思想史的角度來看，馬克思的歷史科學與人類學具有密切的關系。人類學把自己的學科定義為“研究人類的本質的學科”，這一學科體系的形成，雖然與殖民主義在全球的擴張緊密相連———它在19世紀的學科分工體系中被定位為對原始社會或文化的研究;但是，隨著殖民體系的解體，人類學已突破異文化研究的局限性，正在重新定義其對人類整體多樣性的研究。正如有學者所認為的，人類學學科除了從某一學科的角度進行人類學研究，更為前提性的則是哲學層面的理論基礎，即涉關存在論———基于人作為一種存在來探討人類發展的起源、人類發展的動力、人類創造的文化、人類發展的規律、人類前進的方向等。［5］人的本質是什么，不僅是人學研究所關注的哲學問題，實際上也是一個人類學問題。在古希臘哲學中，有些具有樸素唯物主義傾向的思想家把人看作自然的一部分，而智者學派把人定義為具有智慧和美德的政治動物。基督教神學則認為人是上帝按自己的形象創造出來，絕不可能是像動物一樣的自然存在物，使人學回落到神學邏輯中。文藝復興與啟蒙運動的重要思想成就是以人為中心對抗基督教神學的以神為中心，它不僅重視人的自然本性，也關注人類的理性和意志，從而引發了近代哲學的“主體性”問題大討論。達爾文的進化論以及進化學派觀點把人看作是由猿猴進化而來，從而將自然主義人學推向了極端;作為自然主義人學思潮的反向運動，歐洲大陸的思想家們則在對宗教神學的反思中發展出了理性主義人學思潮，這一基于人類理性的本體論思想在笛卡爾著名的“我思故我在”命題中被準確地表達出來———“我思”是人的本質特征，“我思”是人與動物的關鍵性區別。這種人類理性的本體論思想在德國古典哲學中發展到了某種理論上的極致。德國古典哲學不僅把“我思”(觀念)理解成人的本質，而且把它作為哲學的對象來進行研究，從而建構起龐大的觀念論思想體系，并最終在黑格爾的哲學體系中達到頂點。而在德國的觀念論思想之外，啟蒙運動時期的思想家還提出了一個重要的研究路向，即發現人不僅是一種自然動物，而且也是一種文化與歷史的產物，因而提出了“歷史哲學”的問題，這一問題域在孟德斯鳩、伏爾泰、盧梭、康德和黑格爾等思想家的不斷探索下，逐漸形成了一種具有深厚歷史感和歷史哲學韻味的人類學思潮。這種具有深厚歷史感的人類學思想路向，用馬克思的話來說便是歷史科學。今天，隨著馬克思哲學研究以及國外研究的深入，我們應當重新拾起一度中斷的人學與類哲學的話題并將這種反思推向一個自主性的理論建構。這是中國學界走向理論自信的表現。從20世紀90年代至今，中國學術經過20多年的發展，在政治經濟學、社會學(包括人類學)、政治學等學科上獲得了長足的進展，為我們重拾人學與類哲學的話題提供了極好的學科背景。我們應當在這個基礎上將政治經濟學和哲學(類哲學)有效溝通起來，以打開哲學與人類學研究的新視野。需要說明的是，本文提出的人類學只是一個在學科意識的束縛之下不得不采用的“名稱”———因為學科話語體系似乎已經成為當代中國學者的行規。換言之，人類學這一提法只是一個“方便法門”，讀者可以不必拘泥于這一名稱本身，重要的是對這一問題的理解。
關于這個問題，涉及兩個重要的理論:一是我們應當如何理解馬克思的政治經濟學;二是我們應當如何理解馬克思的人學(人道主義)思想。關于第一個問題，即如何理解馬克思的政治經濟學。過去我們之所以無法把政治經濟學與類哲學有效結合起來，是因為我們對政治經濟學的理解受限于蘇聯的政治經濟學教科書體系。實際上，在馬恩經典著作中，他們所闡發的政治經濟學跟蘇聯所編撰的政治經濟學理論體系是有差異的，其重大差異我們可以用恩格斯的定義來解釋一下。恩格斯認為，政治經濟學有兩個層面:一個是廣義層面，一個是狹義層面。狹義政治經濟學指的是資本主義社會生產、分配、交換、消費的一般規律的科學。因此，蘇聯政治經濟學教科書里面談論的勞動價值論、資本、貨幣、商品等這些實際上是隸屬于狹義政治經濟學的范疇。關于狹義政治經濟學的設想，馬克思有一個宏大的理論構想，但并沒有完成，只出版了其中的一卷(即《資本論》第1卷)。根據馬克思在1859年寫的《政治經濟學批判大綱》設想，狹義的政治經濟學應當有六大部分，分別為資本(這部分后來演化為《資本論》的整個體系)、國家、土地、國際市場、國際貿易，還有一部分是關于勞動的問題。換言之，蘇聯學界所理解的政治經濟學，只是馬克思本人關于狹義政治經濟學理論體系中的一小部分而已，馬克思生前還沒有來得及把他整個思想完整地建構出來。而廣義的政治經濟學———實際是歷史科學，按照恩格斯的定義，它指的是對整個人類社會的生產、分配、交換、消費規律的研究。廣義政治經濟學在研究對象和范圍上更為廣闊，它不僅僅包含資本主義社會，也包含前資本主義社會，另外還包含東方社會，這是一個更大的范疇。這一廣義政治經濟學的研究對象恰恰與文化人類學的研究對象相重合，而狹義政治經濟學則與經濟人類學具有諸多共同之處。關于第二個問題，即如何理解和把握馬克思的人學思想。關于馬克思的人學思想不得不提到他與德國古典哲學的關系，在此我們主要以康德和費爾巴哈為例來說明。德國古典哲學的代表性人物康德最后出版的著作便是《實用人類學》，鄧曉芒認為它“是康德二十多年講授‘人類學’課程講稿，也是康德本人自己整理出版的最后一部著作……康德畢生的書齋生涯其實都是以人的現實生活為背景，他那一切令人生畏的思辨最終都有一個集中的主題，這就是人的存在和使命”;因此，“僅僅從認識論上的‘批判哲學’來看待康德哲學已經顯得過于狹隘，必須從人類學的立場來考察康德整個哲學體系”。［6］1－2從這一角度來看，康德哲學的重要貢獻是將神學(宗教問題)人類學化。從思想史的角度看，這一思考路向顯然深深地影響了馬克思。費爾巴哈作為直接影響馬克思的思想家，他在《基督教的本質》一書中對宗教哲學進行了猛烈的抨擊，以期恢復人在哲學中的地位，這使馬克思豁然開朗。
〔關鍵詞〕 馬克思；博士論文；哲學；宗教批判
〔中圖分類號〕a11 〔文獻標識碼〕a 〔文章編號〕1000-4769（2012）05－0148－04
馬克思在《<黑格爾法哲學批判>導言》開篇就宣告：“就德國來說，對宗教的批判基本上已經結束；而對宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在馬克思的社會批判理論體系中占有重要地位。在馬克思的一系列經濟和政治批判中，依然充滿著對宗教問題的闡釋與批判，誠如洛維特所言：“馬克思走向政治世界批判的步驟并沒有簡單地把已經作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判塵世世界的這種進步中同時也為批判‘天國’世界亦即宗教獲得了一個新的立場。”〔2〕馬克思在博士論文中所高揚的哲學對宗教的批判和哲學的拯救行動就是其社會批判理論甚至是整個理論大廈的原始點。
一、哲學征服宗教的“政治活動”
馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》所研究的主題是關于兩位古希臘先哲的自然哲學學說。然而，在19世紀50年代末致拉薩爾的信中，馬克思明確表明，研究兩位自然哲學家的學說，不是哲學興趣，而是政治興趣，“［較晚的］哲學家——伊壁鳩魯（尤其是他）、斯多葛派和懷疑論者，［我］曾專門研究過，但與其說出于哲學的興趣，不如說出于［政治的］興趣。”〔3〕從馬克思博士論文的內容上看，他出人意料地用了大量的篇幅著墨于德謨克利特和伊壁鳩魯的生活和寫作方式之不同；從博士論文的結構形式上看，在論文的序言、附注和附錄中他都在慷慨激昂地批判宗教和闡揚哲學的卓越。就此而論，馬克思的博士論文展開的不啻是一場以哲學征服宗教、救贖自由的“政治活動”。
伊壁鳩魯說：“要得到真正的自由，你就必須為哲學服務。凡是傾心降志地獻身于哲學的人，用不著久等，他立即就會獲得解放，因為服務于哲學本身就是自由。”〔4〕但世間哲學類別眾多，選擇為哪種哲學服務才能獲得自由呢？馬克思的博士論文選擇伊壁鳩魯哲學作為主要研究對象，即是選擇服務于伊壁鳩魯哲學。這種選擇的重要原因在于伊壁鳩魯哲學是對實在的解釋與對政治自由的肯定。美國學者維塞爾認為：“馬克思對伊壁鳩魯哲學感興趣的部分原因是伊壁鳩魯哲學提供了一條哲學救贖的道路……馬克思對伊壁鳩魯的興趣意味著他對作為一種救贖方式的哲學本身感興趣。”〔5〕此處，“救贖”一詞實有“解放”的韻味。聯系到伊壁鳩魯是古代最偉大的宗教批判家與啟蒙思想家 馬克思在博士論文中認為“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”。，他曾對宗教提出過完整的解釋和批判，幾近毀滅性地打擊了古代宗教，我們可以認為，馬克思借助伊壁鳩魯“救贖方式的哲學”獲得了一種超出宗教之外的批判視野，希冀通過哲學對宗教的批判以及哲學的意志拯救行動能夠實現真正的解放的政治旨趣。 一般認為，古代的宗教批判是為消除恐懼，獲得心靈的平靜和快樂，而現代的宗教批判則是為了徹底消除宗教這一最大的欺騙形式，使人成為自然的主人和所有者。馬克思在哲學拯救與宗教批判的對立意義上，充分彰顯出哲學的救贖功能。
馬克思宣告哲學與宗教的誓不兩立，他承繼伊壁鳩魯反叛宗教、護衛自我意識的“絕對自由”的精神，高調地聲明哲學“痛恨所有的神”，寧可像普羅米修斯一般做“哲學歷書上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地茍活于陰郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士論文的開篇序言中，馬克思即批判普盧塔克對伊壁鳩魯神學的論戰，明言普盧塔克把哲學帶上宗教法庭的立場，“令人想起一個被指控犯了背叛自己臣民的叛國罪的國王”〔7〕，同時指出，“只要哲學還有一滴血在自己那顆要征服世界的、絕對自由的心臟里跳動，它就將永遠用伊壁鳩魯的話向它的反對者宣稱：‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是把眾人的意見強加于眾神的人。’
〔8〕宗教無疑正是作為“眾人的意見”強加于眾神的力量，它致使“眾人所崇拜的眾神”并不是“眾神”的本相。在伊壁鳩魯看來，眾神避開世界，居住在世界之外，對世界漠不關心，與眾人毫無關系，“人們崇敬它們是由于它們的美麗，它們的威嚴和完美的本性，并非為了謀取利益”〔9〕這與“眾人所崇拜的眾神”毫無一致之處。何況，馬克思認為，對于哲人來說，“人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神。不應該有任何神同人的自我意識相并列。”〔10〕“神學化的理智”和宗教比哲學更重要的描述是極端錯誤的。
作為“征服世界的、絕對自由”的自我意識哲學，必然要質疑和批判作為各式各樣的偏見與錯誤意識的種種宗教和神圣，“哲學”和“宗教”根本上是存在沖突的。為解決這個沖突，在蘇格拉底事件之后，哲人的態度呈現出兩種路向：其一，柏拉圖和亞里士多德主張對民眾采取一種“高貴的謊言”的政治哲學，審慎地對待人們的宗教信仰，改善而非顛覆受宗教主導的人類社會，防止哲學對社會的“瘋狂”侵襲；其二，伊壁鳩魯摒棄柏拉圖和亞里士多德的遮遮掩掩、曖昧不明的態度，堅決地采取了站在宗教對立面的立場，以巨人般的勇氣復興前蘇格拉底自然哲人用哲學對抗宗教的明確立場。〔11〕伊壁鳩魯這一大無畏的精神為后來的啟蒙哲人所接受，而在近代啟蒙背景中成長的馬克思，幾乎具備啟蒙哲人的所有抱負和激情，毫不猶豫地扛起了以哲學征服宗教的大旗。正如伊壁鳩魯的所有自然哲學均服務于其反宗教的動機一樣，馬克思對希臘原子論的研究也服務于其反對宗教的政治旨趣。
作為哲人的馬克思，其哲學研究的目的就是要把人們從偏見、迷信和宗教中引導、“救贖”到“哲學”的“真理或光明世界”，走出柏拉圖的“洞穴”，由此反抗宗教在神的名義下把人“救贖”到晦暗不明的黑暗中去的荒謬舉動。因為依照啟蒙哲人的預言，凡是在人們開始按照哲學的理性進行思考的地方，宗教和迷信就不再有活動的余地；而哲學的理性思考也只有在超出恐懼和無知的地方才能開始。當然，這個過程是艱辛的，面對的壓力也是嚴峻的。所以馬克思說：“哲學研究的首要基礎是勇敢的自由的精神”〔12〕。 方式選擇及原子偏斜理論的本體論意義
馬克思在博士論文中，一方面生動地描繪了德謨克利特和伊壁鳩魯兩者的研究方式、生活方式的不同，映現出兩個不同的思想家形象；另一方面也詳述了兩者學說上的差異與對立，著重強調原子脫離直線而偏斜的理論把伊壁鳩魯同德謨克利特思想的實質區別。深刻凸顯出伊壁鳩魯的自由意志哲學能夠掙脫眾人的意見與宗教精神的限制，甚至能夠征服世界，實現絕對自由的本體論意義。
關于研究方式的選擇。馬克思描繪道：“德謨克利特不滿足于哲學而投身于經驗知識的懷抱，而伊壁鳩魯卻輕視實證科學，因為按照他的意見，這種科學絲毫無助于達到真正的完善”〔13〕；德謨克利特說“我發現一個新的因果聯系比獲得波斯國的王位還要高興”，而伊壁鳩魯則認為，探討客體只在于使那進行解釋的主體得到安慰，目的在于追求自我意識的心靈的寧靜，而不在自然知識本身；〔14〕“德謨克利特由于對知識感到絕望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鳩魯卻在感到死亡臨近之時洗了一個熱水澡，要求喝醇酒，并且囑咐他的朋友們忠實于哲學”〔15〕。因此，研究方式的選擇制約著人們的生活方式。自然哲學不單純是對外在世界的客觀研究，也是關乎人的自我意識，關乎人的生活方式的學說。在馬克思的視野中，相比德謨克利特，伊壁鳩魯才是真正的哲人，只有在伊壁鳩魯那里，哲學成為救贖的工具，擺脫了大眾意見的束縛與宗教精神的限制，從而在哲學中感到滿足和幸福，由此得到真正的自由。當然，馬克思的自由已經不僅僅是伊壁鳩魯的對恐懼的擺脫與自我意識的寧靜，更是指人真正征服世界的能力，尤其是哲學對眾人的宗教生活的征服能力與救贖能力。維塞爾認為，馬克思使用的“征服”一詞是bezwingend，這個詞意味著強迫（forcing）。也就是說，普羅米修斯精神“強迫”世界成為人類自由之所。只有通過征服世界，人才能夠創造自己的文化宇宙，才能創造自我神性的保護而戰勝死亡。〔16〕人成為宇宙的理想生活的創造者，正是馬克思宗教批判的終極目標。
關于原子偏斜理論的意義。馬克思認為，伊壁鳩魯的原子王國所展示的是人的自我意識的世界，凸顯的是人的自我意識的絕對性與自由。原子作
為抽象的、個別性的自我意識的自然形式，表征的實際上是個體的人。馬克思對伊壁鳩魯原子論的解讀其實包含著對人之生存樣態的洞悉。原子在必然性的直線運動中喪失了個體性與獨立性，如同個體的自由在外在的劃一行動中喪失了自身，但原子的偏斜運動打破了這一“命運的束縛”。原子由于脫離直線，偏離直線，從而從自己的相對存在，即從直線中解放出來，如同表征著人的自我意識的原子經歷否定之否定，以偏斜運動否定直線運動，通過獨立性和對同他物的一切關系的否定脫離了限制性的定在，從而擺脫外在之束縛與羈絆獲得獨立自由的特性。〔17〕而這一點對于馬克思來說，正是人們逐漸脫離宗教的偏見與魅惑，洞察到人擁有神性般的自我意識而確證人的自由和平等的過程。“原子偏斜理論”構成了伊壁鳩魯哲學與德謨克利特哲學的差異。原子偏斜是對實在的解釋，藉此肯定了人的自我意識的自由。原子的偏斜打破了命運的束縛，將這一思想應用于人類的自我意識，則“偏斜正是它胸中能進行斗爭和對抗的某種東西”〔18〕。原子的偏斜改變了原子王國的整個內部結構，并形成了原子的相互排斥這一自由意志的最初形式，因為它擺脫了強制的運動與盲目的必然性行為，這正是作為理性之光的哲學對作為幽暗泥塘的宗教的擺脫與勝利，彰顯出具有獨立自由意志的人才有可能掙脫宗教的束縛的事實。伊壁鳩魯提出的哲學學說是一種作為救贖方式的哲學。
伊壁鳩魯與德謨克利特研究方式的差異及伊壁鳩魯原子偏斜理論的運用，實質上是本體論與物理學的差異。德謨克利特將原子作為客體進行研究，把握的是原子客體的必然性，沒有涉及主體本身，只具有物理學意義；伊壁鳩魯通過原子發現了自由意志主體，并確立了自由意志主體的性質與自由意志擺脫宗教的本體論意義。
三、自我意識哲學的內在之光與外在之明
馬克思批判了“關于神的存在的證明”，指出這些證明“不外是空洞的同義反復”〔19〕。一切關于神的本體論證明都是不成立的，它們只是人的自我意識的直接證明。徹底掃除了“神”這一宗教的最高基礎之后，馬克思闡述了自我意識哲學如何實現對世界的救贖，這是伊壁鳩魯的“救贖方式的哲學”對宗教批判的完成。
馬克思在博士論文的附錄中指出，歷來關于神的本體論的證明無非就是說，某人現實地想象的東西，對于某人來說就是現實的表象。因為我的想象是由某東西作用于我，所以當我現實地想象神，神對于我來說就是現實的表象，這一“現實的表象”將證明神具有一種實在的存在。馬克思指出，人如果相信自己想象的表象，這一表象就會起作用，如古代的摩洛赫和阿波羅神都曾是人們生活中的一種現實的力量一般。但是，馬克思接著論證到，如同某人將紙幣帶到不知紙的這種用途的國家去，必將被人嘲笑他的主觀表象一樣，要是將某人所信仰的神帶到信仰另一些神的國家去，必將被人嘲笑他受幻想的支配。“一個特定的國家對于外來的特定的神來說，就同理性的國家對于一般的神來說一樣，是神停止其存在的地方。”〔20〕由此，馬克思指出，“對神的存在的證明不外是對人的本質的自我意識存在的證明，對自我意識存在的邏輯說明。例如，本體論的證明。當我們思索存在的時候，什么存在是直接的呢？自我意識。”〔21〕對神的本體論存在的一切證明歧視都是對神的不存在的證明，是對一切關于神的觀念的駁斥，如笛卡爾“我思故我在”的沉思一般最終只是證明了人的自我意識的最高神性。維塞爾的論斷也許是可信的：“從馬克思博士論文時期看來（假如沒有更早的話），那種超越了人的所謂上帝的存在（即使如人一樣的客觀存在也能在他那里被構建）對他而言也許沒有任何價值，因為對馬克思來說，價值意味著人的存在——最高的神性的自我意識。……馬克思相信，社會主義是人的理想的完美，不需要指向一個所謂神圣的父。”〔22〕既然神已經被掃除出這個世界，宗教已經被證明只不過是一種虛幻的形式，那么救贖世界，實現和護衛人類自由的責任就要依靠自我意識哲學。 場救贖運動，“哲學必須成為塵世的（現實的）哲學，而世界必須成為哲學的（觀念的）世界。哲學既是救贖的工具，同時也是救贖的內容。為此，對馬克思來說，哲學擁有一顆‘征服世界和絕對自由的心’。”〔23〕馬克思認為，“征服世界與絕對自由”是哲學的本性，哲學是救贖意識的認知形式，它必須面向世界，在征服世界的過程中獲得絕對自由的自我意識
。“當哲學作為意志面向現象世界的時候，體系便被降低為一個抽象的總體，就是說，它成為世界的一個方面，世界的另一個方面與它相對立。體系同世界的關系是一種反思的關系。體系為實現自己的欲望所鼓舞，就同他物發生緊張的關系。它的內在的自我滿足和完整性被打破了。”〔24〕哲學要面對世界，而不再只是解釋世界之所是的內容，不再只是沉思根本存在的內容；哲學必須把世界變成哲學欲求的應該所是的內容，成為救贖行動的自我意識。
只有如此，哲學的本質才有可能實現，一個新的理論和新的自由世界才有可能在暴風雨中誕生。“本來是內在之光的東西，變成轉向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出這樣的結論：世界的哲學化同時也就是哲學的世界化，哲學的實現同時也就是它的喪失，哲學在外部所反對的東西就是它自己內在的缺點，正是在斗爭中它本身陷入了它所反對的缺陷之中，而且只有當它陷入這些缺陷之中時，它才能消除這些缺陷。”〔25〕
假如認為伊壁鳩魯的哲學處境是由亞里士多德體系造成的，而馬克思的哲學處境則是由黑格爾體系造成的這一相類似的哲學處境之下，我們有理由信服美國學者沃格林的如下一段話：“意識的主權與反有神論的反叛是在一個開始就有的，它們作為動機進入到了馬克思對由黑格爾體系造成的哲學處境的反思之中。在黑格爾與亞里士多德的哲學體系中，哲學‘封閉自身成為一個完整的、全體的世界’，像這樣的體系乃是哲學中的‘節點’，它們中斷了哲學的直線發展。要在沉思中來進一步完善這樣的體系是不可能的，其繼承者將轉向哲學實踐和對時代的批判。”〔26〕我們也更能體會到馬克思選擇伊壁鳩魯哲學作為其博士論文的主要研究對象的深意所在，那就是把哲學當成一種救贖方式，深入到實踐和時代的深處去挽救那些遭受宗教魅惑的人們。
四、結語
就馬克思借助伊壁鳩魯的“救贖方式的哲學”所擁有的超越宗教的批判視野而言，其哲學的“征服世界和絕對自由之心”還只是在自我意識中跳動，只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗詭秘的宗教世界，彰顯了哲學的救贖意志。這種批判仍然只是思辨式的批判，依然局限于斯賓諾莎和青年黑格爾派的理性精神啟蒙，它本質上仍是以“精神的批判”來消滅或以“自我意識”來消融宗教的“幽靈和怪影”，雖然批判的鋒芒很犀利，但還略顯缺乏渾厚的根基，因為尚未尋找到合適的中介讓自身成為革命的物質力量。馬克思從哲學上批判宗教只是宗教批判的序幕，而不是其最終的完成。這種批判無疑具有理性啟蒙的價值，其巨大的政治意義就是促成政教分離，讓國家尊重個人的宗教信仰自由以及嚴格限定公共權力的支配范圍。然而“猶太人問題”已經使這一解決方案出現裂隙，哲學式的理性啟蒙既不能消滅宗教，也無法化解宗教派別之間的沖突，價值沖突、“諸神之爭”依舊存在于世間。因此，宗教批判必須要走出自我意識哲學的視野，擺脫在“思辨王國”中的“純哲學批判”式的范圍限定；必須反思哲學批判的前提，不能單純地將自我意識哲學作為宗教批判的前提和歸宿，不然，根本無法消滅宗教的神秘性。
馬克思在博士論文中的宗教批判的理論性質總體上還囿于大衛?施特勞斯、費爾巴哈、鮑威爾和施蒂納等人的思想傳統；馬克思在寫作博士論文時期尚屬于“青年黑格爾派”。不過，馬克思已認識到其宗教批判的局限性，從而堅決地清理了自己與“青年黑格爾派”的思想關系，指出，“這些哲學家沒有一個想到要提出關于德國哲學和德國現實之間的聯系問題， 關于他們所作的批判和他們自身的物質環境之間的聯系問題”〔27〕。在轉入政治和經濟的批判之后，馬克思在新的層次上提出了對宗教的批判，即對宗教的世俗批判。
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