發布時間：2023-10-16 16:02:05
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們為您精選了8篇的政治哲學的框架樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發，請盡情閱讀。
一、社會政治的理性追尋
1.政治哲學是對社會政治的理性之思政治哲學通過反思、批判社會政治而求真,具有一種追求普遍性理想社會之原型的形而上學沖動,并以此改鑄現存社會政治。這種理論探索可以是傳統與現代政治哲學的宏大敘事,也可以是后現代政治哲學的微觀分析,即旨在通過對政治諸范疇如自由、平等、人權、民主、正義、政治合法性等理論與實踐問題的分析論證,追尋政治真理性。從這個意義上說,政治哲學與政治學是不同的,它有很高的抽象思辨性,可以稱之為政治“形而上學”或政治“形而中學”。政治哲學探討抽象的概念和范疇,為現存的社會政治尋找理性,讓政治本身產生一種說理的力量。黑格爾在政治哲學論著《法哲學原理》中說:“凡是合乎理性的東西都是現實的;凡是現實的東西都是合乎理性的。”拋開這個論斷保守性的一面,我們既可以說它是政治哲學為社會政治尋找理性的一個典范,又可以說它是政治哲學在為自身尋求合法性。進而可以說,規范的政治哲學研究應是在書寫政治“形而上學”。在古希臘哲學到近代西方哲學的演進過程中,哲學家們對理性原則在政治思考中的地位的認識可謂一波三折。柏拉圖與亞里士多德所處的“軸心時代”,是理性原則在政治思考中居于最高峰的時期。他們遵循理性原則,在各自心中構想著理想的國家、城邦政體及其運轉規則。
這一點在柏拉圖哲學的堅決批判者、非理性主義者尼采的作品中也得到佐證:“柏拉圖的國家是超希臘的和不可能的。作為一種按形而上學原則組織起來的國家的創設者的哲學在此達到了頂點。”中世紀時期,安瑟倫和阿奎那等經院哲學家們抬高信仰而貶斥理性,理性只在于加強信仰。這是理性原則在政治思考中居于最低谷的時期。經院哲學家們政治思考的實質是,信仰上帝第一,人的理性第二,并以全知的“神性”代替人的理性,以虛幻的上帝之城來范導封建的世俗王國,旨在為教皇統治和封建君主統治服務。近代西方資本主義經濟的萌芽、發展與思想啟蒙運動使人的主體性覺醒,信仰的權威讓位于理性的權威,理性原則在政治思考中再一次進入高峰時期。一方面,近代西方啟蒙理性為現當代西方的政治價值觀念奠定了理論基礎,尤其是決定了現當代西方所謂普適性自由民主制度的運作邏輯和模式,深刻影響著當代西方人的生活方式與文化精神。另一方面,近代西方啟蒙理性的過度張揚也導致了對理性的誤解與片面使用,使理性成了片面的科技理性的代名詞,“技術知識似乎是唯一滿足理性主義者選擇的確定性標準的那種知識”由此導致了實證主義政治哲學的困境,實證的科技的政治理性把政治簡單化地視為書本政治、政治技術與功利政治。對政治問題的探究,除依靠人的理性外,還要依靠感性經驗與直觀。對政治的形而上學分析,借用康德《未來形而上學導論》的話說:“不單純依據概念,同時也根據直觀。”后現代哲學家德勒茲也說:“哲學不僅需要哲學的理解,即通過概念進行理解,也需要非哲學的理解,即通過感知和情感進行理解。”“在哲學上,文體向這三個極伸張:概念或新的思維方式,感知或新的視聽方式,情感或新的體驗方式。這是哲學的三位一體,哲學猶如歌劇,需要這三者‘產生運動’。”深入探究發現,思考政治問題很難精確區分理性與非理性這一屬人的二重性。
近代英國政治學家沃拉斯曾說,在政治中,人往往在感情和本能的刺激下行事。因此,政治哲學不是純粹的理性思辨,不排斥感覺經驗與直觀。在研究方法上,政治哲學除了主要依靠理性演繹和經驗歸納的邏輯外,還要依靠意志、直覺、直觀、靈感、頓悟等非理性因素。進一步說,怎樣平衡好政治理性與非理性的關系,適當地把對政治原則的理性分析同對政治過程的經驗性認識結合起來,這也可以說是當代政治哲學研究與發展的一項重要課題。政治哲學的理性,既是一種理論理性,又是一種實踐理性。按照亞里士多德的科學分類法,政治哲學屬于實踐性科學,是目的論和實踐性品格的統一。今天,我們把政治哲學視為實踐哲學。按照哲學的理解范式,實踐哲學的理論旨趣是要追求理論與實踐的統一,不僅要解釋世界(像以往的哲學家們那樣),還要積極變革世界,使理論不僅在“阿門塞斯冥國”自恰(借喻理論內部的理論與實踐的統一),還要在定在即現實政治中發亮(借喻理論外部的理論與實踐的統一)。我們現時代的社會政治發展迫切需要這種實踐的政治哲學,而那種單純追求理論內部的理論與實踐自恰的政治哲學,大有可能走充滿純粹思辨形而上學的理論危機、精神危機的道路。
2.政治哲學是對社會政治的價值之思
關鍵詞：合作學習；高中政治；合作分組；教師角色；合作習慣
中圖分類號：G632 文獻標識碼：B 文章編號：1002-7661（2014）05-048-01
合作學習是新課程改革倡導的新學習方式之一。國務院《關于基礎教育改革與發展的決定》中明確指出：“鼓勵合作學習，促進學生之間的相互交流、共同發展、促進教師和學生的教學相長。”因此，如何實施合作學習，促進學生學習方式的切實轉變，就成了當前教學與實踐領域的一項重大課題。合作學習是“是以異質學習小組為基本形式，系統利用教學動態因素。學生共同學習，以團體成績為評價標準，共同達成教學目標的教學活動。”《思想政治》教學面對新課程改革，就要有新的理念、新的實破。“合作學習”無疑對高中思想政治課的教學和學生綜合能力的培養起著至關重要的作用。本文中，筆者根據高中思想政治課堂教學的一些實踐，對合作學習在思想政治課堂教學中的應用談點認識。
一、開展合作學習對高中政治教學的意義
新課程下思想政治課的功能觀要求思想政治課尊重學生、關愛學生，以學生的公民思想道德和主體性素質全面發展為本，把學生的發展和幸福作為教育的出發點和歸宿點，并通過學生的公民素質全面發展服務于我國社會主義的經濟、政治、文化建設和和諧生活的建構。新課程理念下，成功地教學應該是最大限度地激發學生的參與意識，參與意識是公民責任感和主人翁精神的體現。而幫助學生學習做負責任的公民，過積極健康的生活也是高中政治課的最高價值追求。因為我們不僅要為高中畢業后學生的升學打基礎，還要為高中畢業后學生的就業打基礎，我們要在學校這個“小課堂”為社會“大課堂”培養出訓練有素的接班人，而高中政治課合作學習的課堂環境，為我們提供了非常便利的條件。隨著國家教學改革的不斷深入和貫徹落實，創新高中思想政治教育與國家全面推動素質教育的體系相呼應。而高中思想政治教育中使用合作學習的目的為通過多樣化和全面性的具體教學活動，不斷地鼓勵學生之間相互幫助、相互合作，激發學生主動參與思想政治學習，積極進取，培養學生的合作意識、創新精神和社會技能，為國家鍛造更多的綜合性人才。
二、開展合作學習要注意科學的分組方法
在合作學習的分組中，我們一般堅持異質與同質相結合的分組方法，即教師按照學生的知識基礎，學習能力，興趣愛好、性格特征、性別等差異進行分組，讓不同特質，不同層次的學生優化組合，使每個小組都有高、中、低三個層次的學生。合作學習的研究課題一般是開放性的，一個問題可以運用經濟、政治、哲學等某一學科的相關知識回答問題，比如，2001年春季京皖高考政治題：草原是重要的生態屏障。絨山羊是我國的一種重要生物資源，絨山羊所產的羊絨被譽為“軟黃金”。近十年來，國際市場上山羊絨需求增強，我國北方的少數民族地區發展絨山羊養殖業，并成為這些地區農牧民生活的重要經濟來源。但是近年來，絨山羊養殖數量猛增，竟超過當地草原合理載畜量的百分之五十。在草原資源銳減的情況下，山羊出于求生的本能，不可避免的盡量覓食，甚至啃樹皮，拔草根，這就不能不加劇草原生態環境的惡化。針對上述材料所揭示的問題，提出解決這一問題的辦法，并論述解決這一問題的意義。這道題目最適合作為小組合作學習的研究課題，問題的解決可以從具體問題分析、事物普遍聯系、認識過程……等哲學的角度；從價格、稅收、建立專項基金……等經濟學的角度；從國家職能、民族團結……等政治學的角度；以致從政治、經濟、哲學三者關系等綜合的角度加以論述。針對問題分組就要把握不同層次學生的分配，有的學生偏向于哲學的愛好，有的偏向于經濟學，有的偏向于政治學等，按不同偏好、興趣、性格特征等進行差異分組，促進小組各成員得到最大發揮和發展。
三、教師在合作學習中的角色
有效的合作學習需要一定的學習環境，而學習環境的構建又始于教師在整個教學活動過程中的角色變化。因為整個教學活動的組織者和執行者仍然是教師。教師在整個小組活動中扮演的角色有：出色的組織者、高明的設計師、積極的參與者、客觀的評價者、智慧的反思者等。比如，在復習《文化生活》的過程中，學生與老師都普遍感覺到本單元內容較多，僅僅按照書本順序重新講解一遍的話，肯定達不到有效復習的效果。于是，在復習課前，將構建和組織第二單元知識框架的任務分配給班級若干個小組嘗試完成。老師也降低身份，成為班級中某一個小組的成員之一，共同參與第二單元知識框架的構建與組織。各個小組完成之后，再組織若干學生對所有的框架建議進行評價與整合，最后課堂上呈現的框架結構是全班學生與老師的共同智慧。合作學習中教師角色的定位，讓師生彼此形成了一個真正的學習共同體，平等了師生之間的關系，更重要的是產生彼此間的互動效應，也給學生構建了一個自主、合作、探究的政治學習環境。
四、培養學生的合作學習習慣
“教是為了不教”，這是我們教育渴望達到的目的。課堂上的小組合作，是在教師的組織指導下進行的，目的是為了不同學生的共同發展，然而離開了課堂，部分學生就失去了合作的意識，更不要說養成良好的合作學習習慣。因此，我們應該整合課堂內外的教學資源，培養學生良好的合作學習習慣。比如講到“公有制與私有制”時，將學生們分成兩組組織一場辯論賽。學生們都紛紛參與到比賽中，查閱各種書籍，上網搜集各種資料，為了各自組的榮譽而獻計獻策，討論發言稿，確定辯手。經過充分準備，辯論賽辦得很成功，取到了比預期好的效果。在這個過程中這不僅讓學生學到了知識，還提高了學生們的思辨能力和團結協作能力，同時培養了學生為了共同的目標而合作的良好習慣。
總之，在課堂教學上使用合作學習教學策略，是新課改所倡導的教學理念，是對傳統教育模式的一次改革，有利于培養學生的合作意識，提高課堂效率，促進學生能力的培養和發展。
參考文獻：
[1] 《高中思想政治課開設研究型課程研究》研究報告.2008年8月.
一、政體思想之比較
柏拉圖在尋找心目中理想政體的時候，依據執政者的人數及每種政體的內在精神和原則，首先考察了存在于現實政治生活中四種不當的政體形式，即榮譽政體、寡頭政體、民主政體和僭主政體，四種政體內在原則分別是榮譽、財富、自由和專制，與柏拉圖心目中的理想政體大相徑庭，他認為最理想的政體形式應該是以法律輔之，推行“賢人政治”，即由“敏于學習、強于記憶、勇敢、大度”的哲學王掌握國家的最高權力，柏拉圖充分肯定了哲學王的地位，“除非哲學家成為我們這些國家的國王，或者我們目前稱為國王和統治者的那些人物，能嚴肅認真地追求智慧，使政治權力與聰明才智合而為一；那些得此失彼，不論兼有的庸庸碌碌之徒，必須排除出去，否則的話……對國家甚至我想對全人類都將禍害無窮，永無寧日。”這一政體思想體現了知識和權力的結合，但這里所指的知識是與“意見”相對的范疇，帶有神秘色彩，柏拉圖將國家權力的權杖賦予哲學王，其實質是維護奴隸主階級尤其是極少數壟斷知識的貴族的利益，反映了極少數奴隸主的要求。
亞里士多德首先給出了他對政體的定義：“一個城邦的職能組織，由以確定最高統治機構和政權的安排，也由以訂立城邦及其全體各分子所企求的目的。”這一定義帶有明顯的功能主義取向，也滲透在其劃分政體的標準中。依據政府的宗旨與目標即統治者照顧利益人數的多寡和掌握城邦最高治權的人數的多寡，亞里士多德細分出了六種政體，即君主政體，貴族整體，共和政體，僭主政體，寡頭政體和平民政體。亞里士多德認為眾人的智慧優于一人的智慧，“誰說應該讓一個個人來統治，這就在政治中混入了獸性的因素，雖最好的人們也未免有熱忱，這就往往在執政的時候引起偏向。”這一點與柏拉圖的賢人政體出現了分歧，顯然在對人的價值預設中，他是人性惡者，認為人的天性是追求自己的利益，即使是最優秀的人執政，也不可能全然不帶任何感彩和利益立場。由于共和政體旨在照顧城邦的公共利益以及在此政體的運行中，多數人掌握最高權力，因此亞里士多德認為在現實政治中最理想的政體是以中間階級為主體的共和政體，“就一個城邦各種成分的自然配合說，唯有以中產階級為基礎，才能組成最好的政體。中產階級比任何其它階級都較為穩定。他們既然不像窮人那樣希圖他人的財物，他們的資產也不像富人那么多得足以引起窮人的覬覦。既不對別人抱有任何陰謀，也不會自相殘害。”這一主張是其中道思想在政治哲學上的體現，中間階級作為中庸的化身，由其主政有利于抗衡極富和極貧階級兩股階級勢力，有如公正的天秤，防止政體的砝碼向僭主政體或平民政體的任何一端傾斜。
二、治國思想之比較
在治國思想上，柏拉圖以社會分工論為基礎，推崇由哲學王一人執政治理國家。在論證的邏輯中，柏拉圖首先對哲學家的內涵和品質做出了特殊的界定，認為只有哲學家才具有“知識”，這種“知識”源于對理念的把握，“他不會停留在意見所能達到的多樣的和個別事物上的，他會繼續追問…直至他心靈中…生出了理性和真理…”哲學家由于掌握了“知識”，因而能認識事物的本質，區分實在、本質和現象，保持清醒的頭腦。進而，哲學家能把握國家理念，知道如何治國理政，這一界定為哲學家治國提供了合理性。在具體執政過程中，國家在哲學家的治理下是朝著“劃一”的整體框架被治理的。一方面建立森嚴的等級制度，提倡在哲學家和軍人等級中廢除私產，實行共產制、公餐制，廢除家庭和婚姻制度，另一方面推行文化專制主義的教育制度，貶低法律的地位、主張由哲學家執政的人治。整個國家發展的軌跡朝著“整齊劃一”的方向發展，呈現出柏拉圖極端整體主義的思想。
基于共和政體的政體思想，亞里士多德在治國思想上放棄了柏拉圖過于純粹、過于理想化的治國理念，在城邦治理中強調法律的作用，反對柏拉圖以人治取代法治的思想，“法律失去其權威的地方，政體也就不復存在了。”在城邦的制度設計和政體選擇上，亞里士多德推崇民主政治，法律作為管理運作規則，為城邦的制度設計保駕護航。接著，亞里士多德對法治做出了明確的界定，“法治應包含兩重含義：已經成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應該是制訂得良好的法律。”即在亞里士多德看來，法治不單單只是存在法律，關鍵是在法治中應包含價值的考量，即存在的法律是良法，是得到普遍遵守的，好的法治是實行好的法制。此外，亞里士多德也看到了柏拉圖構建的理想社會分工制度的缺陷，“過度企求一致的結果…友誼猶如水那樣淡泊”，認為“賢人政體”下追求的終極劃一不但不能達到國家統一的預期，反而因公共領域與私人領域不分、利益范圍不明，最終導致城邦走向消亡。因此他提倡加以限制的“私有公用”私有制，即承認財產私有，但前提是保障它用于公共的目的，在整體主義的大框架中加入了個人主義的色彩。
三、結語
總體上說，柏拉圖的政體思想和治國原則傾向于理想化，對于社會階級的劃分，在等級森嚴的預設前提下，階級間存在堅不可摧的流動壁壘，基本上排除了流動的可能性。極端的集體主義與人的本性相違背，最終導致的是個人個性的泯滅，在此分工基礎上，賢人政體將權力束之高閣，集中在哲學家一人之手，哲學家被置于權力金字塔的頂端，其他各等級則完全被排斥在城邦權力體系之外，底層階級的意志一級級往上集中，統一到哲學家的意志中，形成一種精英政治。
不同于老師對理想城邦的規劃，亞里士多德將研究重心轉向對現實城邦的經驗和歷史性的描述與分析，在社會階級的劃分上，他務實地看到經濟結構和黨派力量的實際因素，在承認各階級存在界限的同時，提出階級間存在流動性，將道德倫理注入到城邦政治中，認為城邦存在的本質是追求善，因此其政治觀追求多元、自由、平等，亞氏還肯定了民主制和法治的作用，實行以中間階級為主體的共和政體，展現了超越柏拉圖思想的風采。
《劍橋中國哲學導論》
【新加坡】賴蘊慧 著 劉梁劍 譯
世界圖書出版公司2013年2月版
要了解中國哲學的歷史階程，我們一般都會想到的 《中國哲學史大綱》、馮友蘭的《中國哲學簡史》。尤其是前書，堪為中國哲學史的奠基之作，幾乎圈定了此后哲學史書寫的觀念、分期、敘述模式乃至基本看法。不過，的書其實也并不適合做入門書，它的理想讀者應是對中國歷史文化有一定程度之理解的讀者。后書雖然最早以英文寫成，但由于學生有意反對老師，有時難免“為反對而反對”，而另一方面，此書回譯成中文也是上世紀80年代的事情了，早期的中譯本很難稱得上是一本入門的理想讀物。從此以后，掰著指頭往下數，最多的就是各種“哲學史”教材了，不說其他，單說其中概括某一學說的特征、意義、原理時總要湊上個一二三四點，就有點低估讀者智商的意味。
舉一個小小的例子來說，道家道教滿天飛，究竟何謂“道”？這里我不擬討論“觀念史”研究的成就與局限（有興趣的讀者可參考哈佛大學宇文所安教授《中國文論讀本》的導言部分），只想指出一點，國內通行的教材往往會將各個時期各哲學家、哲學思潮分章節論述，關于“道”的論述因此就被割裂開去，事實上，各時期的相關論述隱現不一，且發端于不同的學術潮流，論述重心也頗為不同，如果忽視了這個前提，而且沒有一個圍繞著這個主題進行的比較連貫的、集中的敘述的話，可以想見讀者的認識會多么混亂。那么，怎么辦？拜圖書市場愈來愈強勁的海外中國研究著作之所賜，我們慢慢地就把注意力轉到海外學者身上去了。
最新出版的《劍橋中國哲學導論》正是這樣一本足以讓我們大致了解中國哲學的歷史階程、進而游覽西方世界的中國哲學視景的入門書。全書第一章縱論中國哲學的起源，并在與西方哲學比較的過程中闡明中國哲學的特質，包括“修身”、“理解自我：關系與情境”、“和諧”、“變易”、“《易經》哲學”及中國哲學特殊的論說方式六大方面。其后數章分別討論孔子與儒家的“仁”、“禮”觀念，孟子和荀子的創造，墨家哲學與道家哲學，名家與后期墨家，莊子哲學，法家哲學，《易經》的精神與影響，中國佛教的思想要義（在印度哲學中的起源、與中國本土思想之間的交涉、不同派別之間的差別）等中國哲學史上的一系列關鍵議題。而對漢朝以后的哲學家與哲學思潮的討論，本書付之闕如，至于其原因，除了受制于篇幅，作者亦承認“考察早期中國哲學的主要概念、主題和文本”最為重要，而其所挑選出如上有代表性的題目意義深遠，在今天仍能激發連綿不絕的回響。
有人可能會擔心，當孔子遭遇英文，這種“跨語際實踐”的有效性該如何評估，而孔老夫子的偉大觀念會不會歪曲、走樣，《劍橋中國哲學導論》坦率地面對這樣的疑問，并簡要回顧了這一充滿爭議的論題的始終：早在1983年，華裔學者陳漢生教授（hansen， chad）在其名著《古代中國的言與道》中就已指出，西方哲學中的“意義”（meaning）、“概念”（concept）、“觀念”（notion）或“理念”（idea）等詞語無法在中國哲學中找到相應的位置。雖然他的看法沒有被學界普遍接受，但卻啟發了一些同人立足于中國固有的思想史背景而討論中國早期語言哲學、倫理學乃至元哲學問題的思路。不過，作者的看法無疑更為公允，結尾部分她大膽檢討“中國哲學”的定義，之后又提出界定并且進行“中國哲學”研究的兩大預設，即一是不能過分擴張“哲學”定義，將任何帶有反思性的東西都界定為“哲學”，二是不能因為急于將中國思想論爭納入現有的西方哲學概念框架而對它們做出錯誤的詮釋。這兩大預設，研究者若能時常加以注意，或能洞見中國哲學的博大精深。本文由收集整理
《政治是每個人的副業》
徐 賁 著
中央編譯出版社
2013年5月版
中國人喜歡談論政治，但只是旁觀者的看熱鬧和看稀奇。他們猜測、嘲諷、詛咒，始終不過是局外的看客。政治就是統治權術和陰謀詭計嗎？普通人應該積極參與政治嗎？怎樣才能成為“精明的公民”？本書為這些問題提供一種觀察問題的視角。
《<一九八四>與我們的未來》
【美】阿博特·格里森 瑪莎·努斯鮑姆 杰克·戈德史密斯 編 董曉潔 侯瑋萍 譯
法律出版社2013年2月版
1999年，為紀念喬治·奧威爾的名作《一九八四》出版50周年，芝加哥大學法學院舉辦了一場研討會，來自法律及其他人文社科領域的10余位大師級學者共聚一堂，討論這樣一個話題：寫于半個世紀前的《一九八四》有沒有過時？它對當今世界有何意義？
《忽必烈的挑戰：蒙古帝國與世界歷史的大轉向》
【日】杉山正明 著 周俊宇 譯
社會科學文獻出版社
近十年來海內外中國哲學研究的新態勢，總的說來有：方法論的檢討、中國經典的詮釋、出土簡帛的哲學思想研究、從政治哲學的視域研究中國思想、探索中國哲學的內涵及致力于中國哲學的主體性建構等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學與當代、儒學的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學、明清之際與清代學術、現當代新儒學思潮等，已成為熱門或顯學；三《禮》之學、名家與漢語語言邏輯哲學、中國政治法律哲學、生態環境哲學、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調節學說等，正進入重新探討的階段并不斷深入。
從學界最近幾年的研究成果來看，當前國內外中國哲學研究的前沿、重點與熱點問題或領域有：
第一，關于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學的學者從不同視角，積極檢視以西方現代化理論、啟蒙理性、西方社會科學方法等來研究東方歷史文化傳統及學術文本的局限性，借鑒海外中國學家（或漢學家）研究中國哲學思想史的經驗并檢討其得失，總結中國哲學學科創建百年來從依傍、模仿西方哲學到逐步建立起學科自主性的經驗，研究哲學與史學、哲學史與思想史路數的區別與聯系，試圖摸索、建構更切合東方、東亞或中國哲學的方法學系統。
第二，中國經典的詮釋成為主潮。“經典文本—思想學術”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關鍵是時代背景及學者們的學術方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學者的理論自覺，由于中西之間的學術、學者的交流與對話，經典詮釋的問題是近年來海內外中國哲學研究的焦點之一。
學界引進伽達默爾詮釋學方法或胡塞爾現象學方法等，同時思考自身的詮釋傳統，加強了中國經典詮釋的方法學研究。而當前大家關注的經典詮釋問題不僅包括經典詮釋的方法或方式問題，也包括經典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現代中西方學者對中國經典的詮釋，也包括古代中國學者與近代西方學者對中國經典的詮釋；不僅包括西方經典詮釋學與中國現代學術的結合，也包括中國固有之經典詮釋的歷史與內在理路。
中國的哲學經典汗牛充棟，在傳統宋學、漢學的基礎上，如何借鑒西方、日本學者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細節，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學者的創造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經典文本與傳統的民間社會生活，與傳統政治法律制度的關聯，經典文本在東亞地區的互動與發展中所獲得的不同意蘊，經典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細化。
還要說明的是，當前中國學者更加重視國學即中國傳統學問或學術，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經學或某一單經的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構自我的意義上去培養后學。有關儒家、道家、佛家經典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學術功夫和厚重的思想涵養，需要一代代學者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學者們也將進一步創造性地闡發經典的現代意義與價值。
第三，從政治哲學的視域研究中國哲學。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結合在一起的。目前哲學界非常重視中國政治哲學的研究，尤其是以西方政治哲學、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統主義的對話，社會結構的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現代政治學、倫理學的挑戰，都激發了本學科同仁去加強對中國古典政治哲學的疏理與闡釋。
中國古典政治哲學不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構或制度建設。可以說，典章制度、各類文書即使不屬于嚴格意義上的“哲學”，但典章制度之學也一直是中國學術的重心之一，這些在儒家經典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學思潮的產生、發展及其變遷與影響，現代政治哲學的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學界的難點問題，富有挑戰性。
第四，出土簡帛的哲學研究仍然是熱點。王國維先生有“二重證據法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。上世紀90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學思想非常豐富，尤其關于孔門七十子、戰國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學術價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。
另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關于當時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統，值得我們重視，希望哲學界與法學界聯起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習俗的相互聯系及其具體內容，也應是哲學史工作的題中應有之義，這意味著我們日益重視價值觀念的生成及其與日常生活的聯系。
第五，宋元明清學術一直是中國哲學界的研究重心。這一研究在上世紀前半葉就很發達，這是由于宋明理學與清學的巨大成就及二者的內在聯系，由于宋明理學較前代學術呈現出了更高的哲學形式、哲學意味所致，另外也有時代較近、存世文獻充裕等原因。
宋明理學的研究對象主要有宋明理學的哲學范疇、哲學體系，學術人物與學術群體，派別師承和學術流變等。另外宋明理學的民間化、官學化與明清新哲學的興起也日益受到學界重視，比如武漢大學哲學學院的明清哲學研究，就特別重視“宋明—明清”哲學的演變及其現代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學者吳根友等教授的研究成果頗有創見和學術影響。但也有不同學者的挑戰，質疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學有根本區別之說，也有專家質疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學的復雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數百年，所以宋明學術與佛家、道家、文學、科學、商業、政治等的相互關系或聯系，宋明理學在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區的民間傳播及當地朱子學、陽明學的復雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當時西學的結合，都已成為重要的考察對象或研究內容。在一定意義上，宋明儒學本身所具有的現代性還需要重新探討。
第六，探索中國哲學的內涵與特色，確立起中國哲學的主體性。近年來海內外中國哲學專家特別關心中國哲學的真實內涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學的宇宙論與形上學，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學問題與學說特色。
對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學史》一書中，曾綜合海內外專家們的見解，總結出中國哲學的某些特色：中國哲學沒有西方哲學中的上帝與塵世、超越與內在、本體與現象等絕對二分的構架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認宇宙自然蓬勃生機、創進不息的精神，進而產生了一種個人價值的美與善。
粗略言之：①“中國哲學的氣論是自然生機主義的”；②“中國哲學把宇宙看成是創進不息、常生常化的”；③“中國哲學有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐功夫的達成”；⑤“中國哲學實踐性強”；⑥“中國哲學有自身獨特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內在的，因而在中國哲學中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現實人生之間是沒有鴻溝的”等。
中國哲學或中國哲學之思的這些本原特征，都說明應該“在與西方哲學的比照、對話中，超越西方哲學的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學傳統、哲學智慧與哲學思維的自主性或主體性”。學界提出中國哲學的“主體性”或“自主性”這個問題，當然不是去排斥西方哲學或非中國哲學，猶如提出飲食的個體健康、個體選擇問題不等于排斥飲食或反對飲食，不畫地為牢、作繭自縛是常識，我們當然不能陷入因噎廢食和中西對立與隔絕的陷阱。
第一，關于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學的學者從不同視角，積極檢視以西方現代化理論、啟蒙理性、西方社會科學方法等來研究東方歷史文化傳統及學術文本的局限性，借鑒海外中國學家（或漢學家）研究中國哲學思想史的經驗并檢討其得失，總結中國哲學學科創建百年來從依傍、模仿西方哲學到逐步建立起學科自主性的經驗，研究哲學與史學、哲學史與思想史路數的區別與聯系，試圖摸索、建構更切合東方、東亞或中國哲學的方法學系統。
第二，中國經典的詮釋成為主潮。“經典文本—思想學術”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關鍵是時代背景及學者們的學術方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學者的理論自覺，由于中西之間的學術、學者的交流與對話，經典詮釋的問題是近年來海內外中國哲學研究的焦點之一。
學界引進伽達默爾詮釋學方法或胡塞爾現象學方法等，同時思考自身的詮釋傳統，加強了中國經典詮釋的方法學研究。而當前大家關注的經典詮釋問題不僅包括經典詮釋的方法或方式問題，也包括經典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現代中西方學者對中國經典的詮釋，也包括古代中國學者與近代西方學者對中國經典的詮釋；不僅包括西方經典詮釋學與中國現代學術的結合，也包括中國固有之經典詮釋的歷史與內在理路。
中國的哲學經典汗牛充棟，在傳統宋學、漢學的基礎上，如何借鑒西方、日本學者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細節，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學者的創造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經典文本與傳統的民間社會生活，與傳統政治法律制度的關聯，經典文本在東亞地區的互動與發展中所獲得的不同意蘊，經典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細化。
還要說明的是，當前中國學者更加重視國學即中國傳統學問或學術，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經學或某一單經的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構自我的意義上去培養后學。有關儒家、道家、佛家經典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學術功夫和厚重的思想涵養，需要一代代學者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學者們也將進一步創造性地闡發經典的現代意義與價值。
第三，從政治哲學的視域研究中國哲學。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結合在一起的。目前哲學界非常重視中國政治哲學的研究，尤其是以西方政治哲學、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統主義的對話，社會結構的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現代政治學、倫理學的挑戰，都激發了本學科同仁去加強對中國古典政治哲學的疏理與闡釋。
中國古典政治哲學不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構或制度建設。可以說，典章制度、各類文書即使不屬于嚴格意義上的“哲學”，但典章制度之學也一直是中國學術的重心之一，這些在儒家經典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學思潮的產生、發展及其變遷與影響，現代政治哲學的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學界的難點問題，富有挑戰性。
第四，出土簡帛的哲學研究仍然是熱
點。王國維先生有“二重證據法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。上世紀90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學思想非常豐富，尤其關于孔門七十子、戰國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學術價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關于當時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統，值得我們重視，希望哲學界與法學界聯起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習俗的相互聯系及其具體內容，也應是哲學史工作的題中應有之義，這意味著我們日益重視價值觀念的生成及其與日常生活的聯系。
第五，宋元明清學術一直是中國哲學界的研究重心。這一研究在上世紀前半葉就很發達，這是由于宋明理學與清學的巨大成就及二者的內在聯系，由于宋明理學較前代學術呈現出了更高的哲學形式、哲學意味所致，另外也有時代較近、存世文獻充裕等原因。
宋明理學的研究對象主要有宋明理學的哲學范疇、哲學體系，學術人物與學術群體，派別師承和學術流變等。另外宋明理學的民間化、官學化與明清新哲學的興起也日益受到學界重視，比如武漢大學哲學學院的明清哲學研究，就特別重視“宋明—明清”哲學的演變及其現代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學者吳根友等教授的研究成果頗有創見和學術影響。但也有不同學者的挑戰，質疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學有根本區別之說，也有專家質疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學的復雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數百年，所以宋明學術與佛家、道家、文學、科學、商業、政治等的相互關系或聯系，宋明理學在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區的民間傳播及當地朱子學、陽明學的復雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當時西學的結合，都已成為重要的考察對象或研究內容。在一定意義上，宋明儒學本身所具有的現代性還需要重新探討。
第六，探索中國哲學的內涵與特色，確立起中國哲學的主體性。近年來海內外中國哲學專家特別關心中國哲學的真實內涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學的宇宙論與形上學，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學問題與學說特色。
對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學史》一書中，曾綜合海內外專家們的見解，總結出中國哲學的某些特色：中國哲學沒有西方哲學中的上帝與塵世、超越與內在、本體與現象等絕對二分的構架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認宇宙自然蓬勃生機、創進不息的精神，進而產生了一種個人價值的美與善。
關鍵詞： 哲學方法 高三文綜政治 “四個原則”
哲學是科學的哲學，是科學的世界觀和科學的方法論的統一，為我們提供的普遍原理和一般方法，用好它來指導高三文綜政治高考備考復習是必要的、科學的、創新的、行之高效的。下面我結合在教學實踐中的做法談談個人的看法。
一、一切從實際出發，要求把握好“基礎性原則”
唯物辯證主義認為，物質決定意識，這就要求我們想問題、辦事情要一切從實際出發。對這一哲學方法，我們可以這樣理解：實際即基礎，基礎即實際。因此，高三文綜政治高考備考復習必須注意把握好“基礎性原則”，必須明確考試要求的基礎知識和基本技能，并在此基礎上組織教學，提高復習效率。以2011年廣東高考文綜政治試題第24題為例：
圖7描述的是某品牌奶粉的需求曲線由D1左移到D2。下列事件中能導致這種變動關系的是：（?搖）。
A.該奶粉生產商供應減少
B.政府提高了商品消費稅
C.居民收入水平大幅上升
D.該奶粉檢測出有害物質
本道高考題考查“價格變動與需求曲線的變化”、“價格變動對生活必需品的影響”、“價格變動對高檔耐用品的影響”，對這些基礎知識、基本概念的考查，完全符合《高考考試大綱》明確規定的要求。據此必須明確以下兩點。
首先，高考要求考生熟練掌握的基礎知識包括基本概念、基本原理。基本概念和基本原理是教材的基礎知識，是考生學習的重點。考試，題在書外，而答案在書內，組織答案要應用課本中所學的基本概念、基本原理和所得出的基本結論。可見，熟練掌握基礎知識對學好政治至關重要，對考生應用所學知識解決實際問題起著關鍵性作用。
其次，高考要求考生熟練掌握基本技能。準確把握知識點間的內在聯系是一個較高層次的能力要求，是深刻理解教材知識的關鍵，它要求我們打破教材的章節，對知識進行橫向、縱向的梳理、篩選和歸納總結。運用知識解決實際問題是對考生最高層次的能力要求，也是考生感到最困難的最棘手的問題，這就要求平時要有意識地關注社會熱點問題，聯系考生的生活實際，并把社會熱點、生活實際與教材知識聯系起來，用所學知識分析解決社會生活實際問題。
因此，要適應新課程理念下的考試制度改革，轉變教育教學觀念，正確對待考試，創新復習方法，改進學法，研究考法，把握和落實好“基礎性原則”，有效組織復習，提高政治復習效率。
二、重視意識能動作用，要求把握好“計劃性原則”
唯物辯證主義認為，意識活動具有目的性和計劃性，要求重視意識能動作用。因此，高三文綜政治高考備考復習必須注意把握好“計劃性原則”。要注意以下兩個方面。
1.教師必須認真制訂個人的和落實備課組的備考復習計劃
“凡事預則立，不預則廢”。對于高考的復習來說，計劃的重要性非同小可。復習計劃作為整個復習過程的風向標，所有的復習活動都要按照它的安排來進行，所以它的內容一定要全面、細致、科學，以統籌全局。以2011屆高考備考第三階段備課組復習計劃（作者按：“日、周計劃”略）為例，我們制訂了如下計劃。
在這個階段計劃的導向下，備課組又具體制訂了周計劃和日計劃，同時備課組要求各科任教師根據自己的不同層次班組制訂教師個人的分班組階段計劃、周計劃和日計劃，如此整個高考備考復習完全按計劃進行，有條不紊。
2.指導考生制訂和實施個人的備考復習計劃
教師在對考生的復習計劃進行指導時，有關計劃的內容方面需要考查其是否包含了學習目標（要掌握什么、達到什么程度）、學習內容（哪一課、哪一框、哪一目）、學習方式（要復習還是預習）和學習時間（每部分內容要學多久、集中學習和自由學習的時間分配和安排）這四個方面，看看它們之間的安排是否統一和協調，如果有相矛盾的地方一定要及時進行修改和調整，保證復習計劃更有效。
三、系統優化方法，要求把握好“結構性原則”
唯物辯證主義認為，掌握系統優化的方法，要著眼于事物的整體性，注意遵循系統內部結構的有序性，注重系統內部結構的優化趨向。因此，高三文綜政治高考備考復習必須注意把握好“結構性原則”，科學構建知識網，實現有意義的學習。要實現知識網絡必須考慮兩個方面：一是單元內重點知識的聯系，如物質、運動、規律與主觀能動性的關系網，等等；二是突破原有單元、課順序，根據知識、結構和它們的內在聯系，把知識進行重新梳理和組織的跨單元、跨課綜合，形成多層次的知識網絡。以構建“生產、分配、交換與消費”的關系網為例：
這個關系網涵蓋了必修一《經濟生活》（人教版第4版）的第三課、第四課、第五課、第六課、第七課、第八課、第九課、第十一課等內容，實現了跨單元、跨課綜合，簡明而又得當，掌握好這個關系網可以大大減少復習量，提高復習效率。
教師在指導考生構建知識結構的時候，要求師生共同協作完成，按照從宏觀到微觀、從“模塊”到“單元”再到“課”的順序把教材知識結構構建齊全，既要掌握整個模塊的框架，又要掌握單元的框架和課的框架；既要掌握單元之間的聯系，又要掌握課之間的聯系。如此做法，有利于考生更好地解答問答題。以模塊4《生活與哲學》的第三單元第八課為例：
如果利用該知識結構全數掌握知識，考生在考試時只要從中一一提取所需要的觀點組織答案也就不成問題了。比如：2010年廣東高考文綜政治試題第37題第（2）問：結合材料二，闡述唯物辯證法的發展觀。（16分）
答案要點：①發展具有普遍性。……②發展的實質是事物的前進和上升。……③事物發展的前途是光明的。……④事物發展的道路是曲折的。……⑤做好量變準備，促進事物的質變。……
四、抓重點、抓中心、抓關鍵，要求把握好“重點論原則”
唯物辯證主義認為，在事物發展過程中處于支配地位、對事物發展起決定作用的矛盾就是主要矛盾，這一原理要求我們抓重點、抓中心、抓關鍵。因此，在高三文綜政治高考備考復習中必須注意把握好“重點論原則”。教師必須準確、到位抓好重點工作，做到兩個“明確”。
一是明確重點知識。進入高三年級首先要做的工作就是以教研組為單位，集中研究高考試題，研究考綱，群策群力，共同制訂出高三年級的學科復習計劃，在全面復習的基礎上突出重點知識的強化記憶和訓練。以模塊4《生活與哲學》為例：
二是明確重點考生。根據考生的學習成績，努力落實分層次教學，對不同能力層次的考生提出不同的要求和培養目標，確定各班組重點培養對象。
總之，教學有法，但無定法，在高三文綜政治高考備考復習中，我們要在哲學方法的指導下，把分層教學理論、建構主義學習觀的思想融入教學實踐中，把握好其中“基礎性、計劃性、結構性、重點論”四個原則進行摸索和探尋、創新，以尋找真正適合學情的并能夠提高教學質量的教學方法。但“教條主義”、“經驗主義”等傳統教育現象仍然時有發生，要使哲學方法成為高三政治課堂復習的指導原則，還需要每個教育工作者把它內化成自己的教學理念和具體方法，并落實到行動當中，才能真正實現。
參考文獻：
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［3］馬和民.新編教育社會學.華東師范大學出版社，2006.2.
關鍵詞：西方；法蘭克福學派；批判理論；哈貝馬斯；奧菲；霍耐特
中圖分類號：B089.1文獻標識碼：A文章編號：1671—1580（2013）02—0133—03
一、法蘭克福學派“批判理論”的發展歷程
在過去幾十年的歷史風云的演變過程中，法蘭克福學派的“批判理論”經歷了大概三個時期的發展，首先是第一時期的發展，時間是從20世紀30年代初到60年代末，其中的代表人物有霍克海默、阿爾多諾、馬爾庫塞等人，其理論側重于批判理論構建與工業文明的批判。其次是第二時期的發展，時間是從20世紀60年代末到80年代的中期，研究路徑主要有兩條，一條是以前期哈貝馬斯為代表的規范性研究，側重點是批判理論重建與現代性的批判；另外一條是以弗里德堡為代表的經驗性研究，側重點是對于批判理論個案研究與現實問題解決。最后一個時期的發展時間是從20世紀80年代中期至今，其中以后期哈貝馬斯、霍耐特、奧菲、維爾默為主要代表人物，最主要的貢獻就是實現了批判理論的“政治倫理轉向”。
二、哈貝馬斯的“批判理論”研究
（一）哈貝馬斯的“批判理論”初探
后期“批判理論”的一個鮮明的特點是實現了“政治倫理轉向”，而起始者就是哈貝馬斯，他不僅系統地研究了“資產階級公共領域”的結構功能等相關功能，并將公共領域范疇放置于古典政治哲學的大視野中進行了跨學科的研究。除此之外，他在原有的基礎上分析了古典政治哲學與現代社會哲學的關系、自然法權與政治革命的關系等等。后來，哈貝馬斯又對道德發展和自我認同進行了深入的研究，特別是對后期資本主義合法化危機問題有獨特的建樹。但是，這些研究都處于政治倫理向度的邊緣，所以后期哈貝馬斯把側重點轉向了政治倫理問題。開啟了“批判理論”新的研究方向。
（二）哈貝馬斯的“批判理論”的研究基礎
在哈貝馬斯的研究理論中，話語倫理學以及商談政治理論為批判理論的“政治倫理轉向”注入了新的血液。
1.話語倫理學
話語倫理學可以從兩個方面理解，首先是話語倫理學的基礎，指的是交往理論。哈貝馬斯認為話語倫理學是交往理論在倫理學領域里的拓展。雖然對于社會行為的劃分不是從倫理學角度開始的，但是它卻有倫理意義。哈貝馬斯把交往看做是一種倫理行為，哈貝馬斯提出的交往合理性就是以一定的交往主體的道德為前提的。因此，理解交往行為就成為理解話語倫理學的前提。另外，哈貝馬斯還認為交往行為的有效性要求是真實性、正當性、真誠性，它們是交往合理性得以重建的前提條件。語言行為是交往合理性的基礎，其基本機制是交往過程中的相互理解和相互協調，其目標是達到交往主體之間的共識。因而交往合理性不僅注重交往行為的可能性與目的性，而且把道德訴求視為人人必須遵守的規范。這樣，交往理論成為話語倫理學的核心概念之一。
再者是話語倫理學的基本原則與核心，即普遍化原則和話語倫理原則。所謂普遍化原則就是“每個有效性規范必須滿足這個條件，即該規范的普遍遵守對于每個具體的人的利益滿足所可能產生的預期結果與附帶效果，能夠為所有參與者非強制的接受”，而這一原則直接得到的結論是：每個論證的參與者原則上都能夠在行為規范的可接受性上達成共識，所以把這一原則作為論證原則引入到倫理學中。所謂的話語倫理原則，指的是對作為實踐話語者的所有參與者來說，每個有效性規范都會或將會得到普遍贊同。這兩個原則使得話語倫理學的論證趨于完備。
2.商談政治理論
在哈貝馬斯的《事實與價值》，這部著作中對“批判理論”以及商談政治理論的研究體現在三個方面：一是，哈貝馬斯將交往理論視為法權話語倫理的基礎，并通過方法試圖澄清交往理論的多元主義特征。法權話語倫理就是把自我理解重新架構，從而保護自己的規范內核既能抵制科學主義還原，又能抵制審美主義同化。二是，哈貝馬斯運用話語倫理學闡發法權話語倫理內容，從而闡釋道德與法律的關系。哈貝馬斯指出，道德與法律都是用來調節人際關系沖突的，而且它們都應該平等的保護所有參與者和相關者的自主性，法律與道德應該協調一致，兩者具有互補性。三是，闡發話語民主理論的商談原則，提出了程序主義法權模型。所謂的商談原則就是指，所有可能的相關者以及作為合理商談之參與者，都可能同意的行為規范和準則才是有效的。
再者就是哈貝馬斯的《包容他者》，在這部著作中對“批判理論”以及商談政治理論的研究體現在四個方面：一是，進一步闡發對差異十分敏感的道德普遍主義，他認為敏感的普遍主義要求每個人互相尊重，這種尊重就是對他者的包容，其中的每個人包括陌生人和邊緣性群體。二是，突出話語理論更適合把握道德直覺觀念，哈貝馬斯在肯定羅爾斯正義論的基礎上對政治自由主義進行了批評，從而強調了話語理論更適合把握他們共同關注的道德的直覺觀念。三是，更深層次的拓展公民身份與民族認同的觀念，并探討在全球范圍內的人權承認問題。四是，在闡發三種規范的民主模式的基礎上，進一步論述法治國家與民主之間的內在聯系，完善商談政治理論。
商談政治理論是建立在自由主義和共和主義的基礎上，并將民主程序與規范內涵融合起來。它作為民主與法治國家的基本觀念，有助于揭示人民與人權同源同宗這一事實。但是商談理論也在不斷的解決和協調著兩方面的矛盾：一方面，它承認現代社會價值多元化的事實；另一方面，它強調公民之間通過非強制的自由商談達成政治共識的可能性。
三、奧菲的“批判理論”研究
（一）奧菲的“批判理論”初探
奧菲的“批判理論”在一定的程度上對“政治倫理轉向”起到了推動作用。奧菲的“批判理論”研究可以概括為兩個方面：一是經驗性的研究層面，這一層面突出了現實問題的個案研究；二是，規范性研究層面，這一層面側重于福利國家的系統分析。這兩個層面的共同點都涉及社會政治學與社會政策。但是，對“政治倫理轉向”起主要推動作用的是福利國家危機理論。奧菲在分析民主國家保障資本整體的利益時，提出了危機控制與結構選擇的概念。在綜合經濟分析和社會學分析的基礎上，他致力于福利國家的系統分析與批判，提出了福利國家危機理論。
（二）奧菲“批判理論”中的福利國家危機理論
奧菲在分析資本主義國家的結構性特征的基礎上，提出了福利國家的四個基本原則，即“排斥原則、維持原則、依賴原則、合法性原則”。奧菲認為，福利國家必須在維持和促進資本積累的同時，要很好的保障民主的合法性，只有這樣才能保證整個資本主義系統的正常運轉。但是，福利國家的矛盾使得經濟危機傾向可能在財政危機中達到頂峰，資本主義的危機深深的扎根于國家之中。因此，產生的矛盾是資本主義不能與福利國家共存，資本主義社會又不能完全沒有福利國家。
總的來說，雖然奧菲的國家批判分析理論存在著某種缺陷，比如不能揭示國家、經濟、社會之間的關系，不能說明國家是否具有相對的自主性，并由此不斷地退向了還原主義等等。但是這一理論的提出把西方國家理論推上了新的“批判理論”的舞臺。
四、維爾默的“批判理論”研究
（一）維爾默“批判理論”初探
維爾默是法蘭克福學派中一個承上啟下的人物，他的思想既有傳統批判理論的影子，又有批判理論的創新。因此，在“批判理論”發展上有著不可忽視的重要地位。維爾默的“批判理論”可以從三個方面理解：一是對傳統批判理論的繼承和改造，以及對批判理論的規范性進行重新構建；二是，闡發現代性與后現代性辯證法，建構后形而上學現代性理論；三是，對話語倫理學進行修正，闡發政治審美文化觀、民主倫理學的構想等。
（二）維爾默“批判理論”思想解析
首先是維爾默第一方面“批判理論”思想與前期哈貝馬斯的異同。相同點主要是四個方面，一是，他們都認為早期批判理論陷入了悲觀主義文化批判，缺乏相對的規范基礎；二是，都認為早期批判理論仍然處在主體意識哲學框架之中，沉溺于工具理性批判，從而不能正確對待現代性；三是，都認為現代哲學話語需要引入新的思維范式，用語言交往哲學代替主體意識哲學；四是，都強調維特斯根坦語言哲學在重建現代性哲學話語中的重要作用。不同點是哈貝馬斯創立交往理論，重建批判理論的規范基礎。而維爾默只是利用交往理論重新解釋美學，提出如何重建藝術與生活的關系。
再者是維爾默第二方面“批判理論”思想與前期哈貝馬斯的異同。相同點體現在兩個方面，一是，他們都對現代性哲學話語進行反思。不過維爾默一方面堅信現代性的哲學思維；另一方面又是徹底的理性批判思維；二是，都看到了后現代主義的兩面性，維爾默這種兩面性一方面對后現代性寄予了同情，另一面看到了其局限性：社會理論視角的缺乏，并陷入了懷疑主義的理性批判。
最后是維爾默對“批判理論”的創見。維爾默分析了個人主義自由觀與社群主義自由觀的內在分歧，并站在“自由的社群主義”立場上，對黑格爾、馬克思的政治哲學進行了批評，認為他們由于缺乏實際的民主體驗，而沒有看到作為個人自由與公共自由中介的民主倫理生活形式。在他看來，民主倫理生活形式概念，不僅是指個體自由平等與法權的制度化，而且是指民主規范與民主精神的倫理化。
總之，維爾默的政治審美文化觀、民主倫理構想、“自由的社群主義”政治哲學，不僅是對哈貝馬斯話語倫理學的修正，而且是對黑格爾、托克維爾以及自由主義的整合，在一定程度上體現了西方實踐哲學的新方向。
五、霍耐特的“批判理論”研究
（一）霍耐特“批判理論”初探
霍耐特的承認理論以及多元正義構想標志著批判理論的“政治倫理轉向”的最終完成，主要體現在三個方面：首先，霍耐特通過從梳理社會哲學的兩條路徑入手，對從霍克海默到哈貝馬斯的批判理論進行了系統的反思與重構，并論證批判理論的“承認理論”的必要性。再者，霍耐特的承認理論就是承認關系結構論，在承認關系結構中他試圖解決三個問題，一是相互承認關系三分法的經驗依據在哪里？二是相互承認關系的不同形式是否是人類實踐自我關系的不同階段？三是在歷史發展過程中產生“為承認而斗爭”動力的社會體驗是什么？最后，多元正義構想與“政治倫理學”是霍耐特承認理論的進一步拓展。
（二）霍耐特 “批判理論”思想解析
首先是第一方面的解析，先是霍耐特對早期批判理論進行了批判性反思包括三個方面：第一，自然支配批判的歷史哲學模型在早期的批判理論中一直未變，他們直接借助于青年馬克思的異化勞動的模型，從而陷入到歷史哲學概念還原主義之中。第二，早期批判理論陷入了傳統功能主義還原論。第三，早期批判理論的最大困境是社會性缺失。然后是對早期批判理論的重構。較比福柯權力理論和哈貝馬斯的交往理論，他指出這些理論對解決早期批判理論困境是不成功的。霍耐特重構哈貝馬斯交往理論的目的就是要為了闡發“承認理論轉向”的必要性。
再者是第二方面的解析，包括三個方面：第一，霍耐特承認，社會生活劃分為三個互動領域，而這三個互動領域具有相當程度的可靠性，并認為社會整合形式是根據情感紐帶、法律授權。第二，霍耐特把承認關系分為三個層面，承認領域，承認原則，承認形式，這三個層面是相互制約相互聯系的。第三，霍耐特指出蔑視就是拒絕承認，即承認的否定與剝奪。
最后是第三方面的解析，霍耐特提出的多元正義構想不僅能夠在關涉道德進步的法律承認那里接受批判的任務，而且總是需要對不同承認領域之間的固定界限進行反思性檢驗。所以，在觀察社會發展時人們至少應該談到道德進步，還應該使政治倫理學以承認原則為取向。這樣，由愛，法權，成就三個基本公共領域共同確定的東西，就應該被置于社會正義觀念下理解。
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