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首頁 優(yōu)秀范文 倫理學(xué)論文

倫理學(xué)論文賞析八篇

發(fā)布時(shí)間:2023-04-21 18:30:15

序言:寫作是分享個(gè)人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁,我們?yōu)槟x了8篇的倫理學(xué)論文樣本,期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā),請(qǐng)盡情閱讀。

倫理學(xué)論文

第1篇

1醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)現(xiàn)狀

1.1我們不能不清醒地認(rèn)識(shí)到,與世界上很多國(guó)家相比較,我們的醫(yī)學(xué)倫理教育從內(nèi)容到形式,從理論到實(shí)踐都存在著許多問題與不足。目前,在美國(guó)、法國(guó)、英國(guó)、日本等國(guó)家已經(jīng)進(jìn)行了多年系統(tǒng)穩(wěn)定的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)。在美國(guó)哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院各年級(jí)醫(yī)學(xué)生中均開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程,并進(jìn)行跨學(xué)科教學(xué)。教學(xué)基本上圍繞當(dāng)前醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的重點(diǎn)熱點(diǎn)倫理問題進(jìn)行,如醫(yī)學(xué)實(shí)踐中知情同意、人體實(shí)驗(yàn)、腦死亡、稀有資源分配等。哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)采取以問題為基礎(chǔ)進(jìn)行跨學(xué)科的教學(xué)方法,組織學(xué)生對(duì)醫(yī)學(xué)倫理問題從不同角度、不同學(xué)科進(jìn)行研究和探討,并邀請(qǐng)不同學(xué)科的專家參加,例如邀請(qǐng)臨床醫(yī)學(xué)專家、基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)專家、社會(huì)學(xué)家、哲學(xué)家、心理學(xué)家、行為科學(xué)家等[1]。

我國(guó)則多以開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課堂教學(xué)為主,進(jìn)行其他教學(xué)模式的學(xué)校還很少,教學(xué)模式還有待完善。僅在少數(shù)醫(yī)學(xué)院校的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中,采取了對(duì)重點(diǎn)熱點(diǎn)問題進(jìn)行討論,課題調(diào)研的形式。比如哈爾濱醫(yī)科大學(xué),其在上世紀(jì)末已經(jīng)開始采取這種課題調(diào)研討論的教學(xué)形式,取得了一定的教學(xué)效果[2]。但是目前國(guó)內(nèi)對(duì)這些模式還缺乏系統(tǒng)的研究,也沒有很好的推廣。

1.2對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)重要性的認(rèn)識(shí)不足。

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在醫(yī)學(xué)教育中的地位沒有受到應(yīng)有的重視。才導(dǎo)致目前我國(guó)醫(yī)學(xué)院校醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課時(shí)嚴(yán)重偏少的現(xiàn)狀。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì),我國(guó)大部分醫(yī)學(xué)院校在第五學(xué)期開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)或在政治課中開設(shè)醫(yī)德課,總課時(shí)約為30學(xué)時(shí),不及美國(guó)、日本等國(guó)家同類課程學(xué)時(shí)總數(shù)的1/5。在如此有限的時(shí)間內(nèi),不大可能指望學(xué)生對(duì)醫(yī)德范疇、醫(yī)德規(guī)范等有較為系統(tǒng)的了解,更談不上為他們提供將理論付諸實(shí)踐的機(jī)會(huì)了。

2002年2月,國(guó)際醫(yī)學(xué)教育學(xué)會(huì)公布了本科醫(yī)學(xué)教育全球最低基本要求,包括醫(yī)學(xué)教育的7個(gè)基本方面:職業(yè)價(jià)值、態(tài)度、行為和倫理,醫(yī)學(xué)科學(xué)基礎(chǔ)知識(shí),臨床技能,溝通技能,群體健康和衛(wèi)生系統(tǒng),信息管理,批判性思維和研究。[3]這一標(biāo)準(zhǔn)闡述了醫(yī)學(xué)院校畢業(yè)生必須具備的一系列基礎(chǔ)核心能力,從中可以看到,醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和醫(yī)德教育在醫(yī)學(xué)生綜合素質(zhì)中占有重要地位。

1.3授課形式單調(diào)是我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中亟待改革的又一弊端。

目前醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中通行的是單純由教師講授的方法。限于學(xué)時(shí),教師較少考慮,也無從考慮實(shí)際效果。這種“布道式”的教學(xué)方式,很難引起學(xué)生對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的興趣,更不用說掌握指導(dǎo)他們終身職業(yè)生涯的倫理準(zhǔn)則與規(guī)范了。與此形成鮮明對(duì)照的是,美國(guó)醫(yī)學(xué)院該門課程的教學(xué)形式顯得生動(dòng)活潑。其中最常見的是各種形式的討論和以病例為基礎(chǔ)的教學(xué)模式。日本的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程則主要由相關(guān)臨床教研室的教授主講及讓學(xué)生參加病區(qū)實(shí)習(xí)的形式來予以實(shí)施,注重培養(yǎng)學(xué)生判斷醫(yī)療實(shí)踐中發(fā)生倫理問題及分析、解決問題的能力。加拿大的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程大多采用案例教學(xué)法和以問題為基礎(chǔ)的教學(xué)方法。

1.4如何讓醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)內(nèi)容更系統(tǒng)、更穩(wěn)定、更具時(shí)代性是一個(gè)亟待解決的問題。

近年來,我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理教育的教學(xué)內(nèi)容也同樣受到了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。眾所周知,任何一種道德理論或倫理學(xué)說,都是有其一定的社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)背景。隨著經(jīng)濟(jì)改革在我國(guó)城鄉(xiāng)相繼取得巨大成功,人們開始對(duì)醫(yī)療衛(wèi)生保健行業(yè)提出了更高層次的要求。新的醫(yī)學(xué)模式要求醫(yī)務(wù)人員不僅應(yīng)具備精湛的醫(yī)術(shù),而且要求他們能自覺尊重生命價(jià)值,在努力提高人們的生活質(zhì)量的同時(shí),還要深諳倫理學(xué)、心理學(xué)等人文科學(xué)知識(shí)。所以原有的教學(xué)內(nèi)容自然跟不上時(shí)代的需要,而即使是已經(jīng)更新的教材內(nèi)容,也會(huì)因?yàn)槟壳靶碌膫惱韺W(xué)問題的層出不窮而同樣有了時(shí)代的局限性。傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核形式,主要以考場(chǎng)筆試(閉卷或開卷)以及論文撰寫常見。前者強(qiáng)調(diào)的是書本理論知識(shí)的檢測(cè),特別是閉卷形式。開卷形式雖然有一定的開放,但總之都是以理論知識(shí)考核為主,與傳統(tǒng)課堂授課形式相適合。這種考核方式容易流于形式,不能真正考查到學(xué)生學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程后的思想觀念以及倫理決策能力上的變化,也不能真正鼓勵(lì)學(xué)生學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的主動(dòng)性。后者雖強(qiáng)調(diào)了學(xué)生學(xué)習(xí)的主動(dòng)性,有助于學(xué)生自我能力的培養(yǎng),相比較應(yīng)該是一種進(jìn)步。但是仍然還有不足之處:沒有貼近臨床和實(shí)踐,學(xué)生的任務(wù)僅僅是在完成論文,所以相關(guān)材料可以不必從實(shí)踐中獲得,減少了倫理學(xué)的實(shí)踐機(jī)會(huì);論文撰寫相對(duì)簡(jiǎn)單,教師的指導(dǎo)成分相對(duì)較少,實(shí)用性不足。因?yàn)橐陨线@些因素,所以目前的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核方式難以引起學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣和迫切感,那么進(jìn)行醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核制度的改革就更加勢(shì)在必行。

2醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)的對(duì)策

2.1加強(qiáng)國(guó)際合作,提高中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)水平。本論文由整理提供醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的發(fā)展和醫(yī)學(xué)科學(xué)的發(fā)展密不可分,一種新的醫(yī)學(xué)科技的發(fā)展,必然引起相應(yīng)的倫理學(xué)的方法論等多種角度,深入研究高等學(xué)校教學(xué)方法,使我們的教學(xué)在調(diào)動(dòng)學(xué)生主動(dòng)學(xué)習(xí)的積極性,啟迪學(xué)生創(chuàng)造性思維以及培養(yǎng)學(xué)生表達(dá)思想交流觀點(diǎn)的能力等方面取得突破性進(jìn)展[4]。此外,對(duì)學(xué)生的成績(jī)考核,要考慮改變以理論考試為主的形式,積極嘗試多種考核方式,使考試內(nèi)容注重運(yùn)用所學(xué)的基本理論分析一些具體問題。

2.2創(chuàng)新教學(xué)內(nèi)容。

自1982年以來,我國(guó)高等和中等醫(yī)學(xué)院校和醫(yī)療部門陸續(xù)開設(shè)了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程,從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育和研究工作,先后編寫了許多版本的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教材。這些教材的出現(xiàn),對(duì)于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)研究起了很大的推動(dòng)作用。21世紀(jì)是生命與健康科學(xué)發(fā)展的世紀(jì),因此醫(yī)學(xué)倫理學(xué)內(nèi)容體系“應(yīng)以義務(wù)論為主線,將價(jià)值論、公益論貫穿其中,既反映傳統(tǒng)醫(yī)德精華,又突出生命與健康主要內(nèi)容,并包括哲學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、美學(xué)等相關(guān)學(xué)科進(jìn)行理論與實(shí)踐的論證。既有一定的理論深度,又能幫助醫(yī)學(xué)生和醫(yī)務(wù)工作者解決在學(xué)習(xí)和醫(yī)療實(shí)踐中的各種倫理問題。其具體內(nèi)容應(yīng)突出科學(xué)性、系統(tǒng)性、規(guī)范性和實(shí)踐性的統(tǒng)一”。[5]

2.3改革教學(xué)方式。

教師講授不應(yīng)該是醫(yī)學(xué)倫理課唯一的教學(xué)方式。我們應(yīng)該借鑒國(guó)外一些比較好的教學(xué)方法,依據(jù)我國(guó)的國(guó)情和目前醫(yī)德醫(yī)風(fēng)的現(xiàn)狀,摸索出有自己特色的教學(xué)模式。在方法上,我們應(yīng)改單調(diào)乏味的說教為多種形式并舉。可以嘗試用師生對(duì)話、小組討論、專題討論的形式。在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)過程中,“應(yīng)特別重視選擇與應(yīng)用正反典型事例進(jìn)行倫理分析,這對(duì)于幫助醫(yī)學(xué)生和醫(yī)務(wù)工作者加深對(duì)醫(yī)療實(shí)踐中所遇到的倫理紛爭(zhēng)的理解,提高醫(yī)學(xué)行為分析判斷能力具有重要意義。實(shí)踐證明,這種教學(xué)方法效果好,深受大家歡迎”。[6]同時(shí)還“應(yīng)重視對(duì)啟發(fā)式、講授法、多媒體教學(xué)法、考評(píng)法等方法的應(yīng)用,不斷提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育教學(xué)質(zhì)量”。

2.4加強(qiáng)師資培養(yǎng),提高教學(xué)水平。

為解決師資隊(duì)伍發(fā)展滯后的現(xiàn)狀,首先,應(yīng)盡快成立醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教研室,建立一支結(jié)構(gòu)合理的、專兼結(jié)合的教學(xué)隊(duì)伍。其辦法:一是建立專門教學(xué)研究機(jī)構(gòu),配備專門從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的人員,尤其重視選拔有培養(yǎng)前途的碩士生、博士生。二是以中華醫(yī)學(xué)會(huì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育委員會(huì)名義舉辦全國(guó)性醫(yī)學(xué)倫理學(xué)師資培訓(xùn)班和專題研討班,2004年8月在廣州舉辦的全國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育培訓(xùn)班,受到有關(guān)部門和與會(huì)者的好評(píng)。同時(shí),各省市醫(yī)學(xué)倫理學(xué)會(huì)也應(yīng)定期召開醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育會(huì),不斷培養(yǎng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)隊(duì)伍,還應(yīng)選派有培養(yǎng)前途的年輕教師出國(guó)作訪問學(xué)者進(jìn)修學(xué)習(xí),從而達(dá)到提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)師資隊(duì)伍素質(zhì)的目的。超級(jí)秘書網(wǎng)

2.5完善并規(guī)范人文教育體制。目前我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育體制不夠完善,同時(shí)還尚無相應(yīng)的規(guī)范。

全國(guó)僅有醫(yī)學(xué)倫理學(xué)會(huì)及教育等專業(yè)委員會(huì),而各省市沒有相應(yīng)的專門機(jī)構(gòu),也缺乏統(tǒng)一和明確的要求。雖然國(guó)家教育部、衛(wèi)生部在課程建設(shè)上把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)列入教育計(jì)劃,但全國(guó)醫(yī)藥院校缺乏統(tǒng)一的安排。有的院校成立了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教研室,但大多數(shù)院校是在社科部或德育教研室中成立一個(gè)小組,教材不夠統(tǒng)一,教育與研究相脫節(jié)等。我們認(rèn)為,必須制定統(tǒng)一的計(jì)劃和提出明確的要求,“把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)作為整個(gè)醫(yī)學(xué)教育的重要內(nèi)容,納入教育衛(wèi)生主管部門的議事日程,列入教育計(jì)劃,作為必修課程開設(shè),作為精品課程和重點(diǎn)學(xué)科來建設(shè)”。[7]同時(shí)要大力開展醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教育研究,定期召開地區(qū)和全國(guó)性醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育研究會(huì),總結(jié)交流經(jīng)驗(yàn),表彰先進(jìn),依靠全體醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育工作者和理論界、醫(yī)學(xué)界的同仁,共同為建設(shè)符合國(guó)情的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論及教育體系而努力。

參考文獻(xiàn)

1伍天章.以教學(xué)內(nèi)容改革為突破口,本論文由整理提供加強(qiáng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教材建設(shè).中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)[J]2001,(1)34~35

2曾釗新、李建華.道德心理學(xué)[M].長(zhǎng)沙:中南大學(xué)出版社2002,134

3伍天章.以教學(xué)內(nèi)容改革為突破口,加強(qiáng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教材建設(shè).中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)[J]2001,(1)34~35

4李傳俊、李本富.醫(yī)學(xué)倫理學(xué)案例教學(xué)的實(shí)踐與評(píng)價(jià).醫(yī)學(xué)教育[J]1995,(2)9~11

5張金忠.關(guān)于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)方法、效果的討論.中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)[J]1999,(3)27~28

第2篇

1醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)現(xiàn)狀

1.1我們不能不清醒地認(rèn)識(shí)到,與世界上很多國(guó)家相比較,我們的醫(yī)學(xué)倫理教育從內(nèi)容到形式,從理論到實(shí)踐都存在著許多問題與不足。目前,在美國(guó)、法國(guó)、英國(guó)、日本等國(guó)家已經(jīng)進(jìn)行了多年系統(tǒng)穩(wěn)定的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)。在美國(guó)哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院各年級(jí)醫(yī)學(xué)生中均開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程,并進(jìn)行跨學(xué)科教學(xué)。教學(xué)基本上圍繞當(dāng)前醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的重點(diǎn)熱點(diǎn)倫理問題進(jìn)行,如醫(yī)學(xué)實(shí)踐中知情同意、人體實(shí)驗(yàn)、腦死亡、稀有資源分配等。哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)采取以問題為基礎(chǔ)進(jìn)行跨學(xué)科的教學(xué)方法,組織學(xué)生對(duì)醫(yī)學(xué)倫理問題從不同角度、不同學(xué)科進(jìn)行研究和探討,并邀請(qǐng)不同學(xué)科的專家參加,例如邀請(qǐng)臨床醫(yī)學(xué)專家、基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)專家、社會(huì)學(xué)家、哲學(xué)家、心理學(xué)家、行為科學(xué)家等[1]。

我國(guó)則多以開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課堂教學(xué)為主,進(jìn)行其他教學(xué)模式的學(xué)校還很少,教學(xué)模式還有待完善。僅在少數(shù)醫(yī)學(xué)院校的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中,采取了對(duì)重點(diǎn)熱點(diǎn)問題進(jìn)行討論,課題調(diào)研的形式。比如哈爾濱醫(yī)科大學(xué),其在上世紀(jì)末已經(jīng)開始采取這種課題調(diào)研討論的教學(xué)形式,取得了一定的教學(xué)效果[2]。但是目前國(guó)內(nèi)對(duì)這些模式還缺乏系統(tǒng)的研究,也沒有很好的推廣。

1.2對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)重要性的認(rèn)識(shí)不足。

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在醫(yī)學(xué)教育中的地位沒有受到應(yīng)有的重視。才導(dǎo)致目前我國(guó)醫(yī)學(xué)院校醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課時(shí)嚴(yán)重偏少的現(xiàn)狀。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì),我國(guó)大部分醫(yī)學(xué)院校在第五學(xué)期開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)或在政治課中開設(shè)醫(yī)德課,總課時(shí)約為30學(xué)時(shí),不及美國(guó)、日本等國(guó)家同類課程學(xué)時(shí)總數(shù)的1/5。在如此有限的時(shí)間內(nèi),不大可能指望學(xué)生對(duì)醫(yī)德范疇、醫(yī)德規(guī)范等有較為系統(tǒng)的了解,更談不上為他們提供將理論付諸實(shí)踐的機(jī)會(huì)了。

2002年2月,國(guó)際醫(yī)學(xué)教育學(xué)會(huì)公布了本科醫(yī)學(xué)教育全球最低基本要求,包括醫(yī)學(xué)教育的7個(gè)基本方面:職業(yè)價(jià)值、態(tài)度、行為和倫理,醫(yī)學(xué)科學(xué)基礎(chǔ)知識(shí),臨床技能,溝通技能,群體健康和衛(wèi)生系統(tǒng),信息管理,批判性思維和研究。[3]這一標(biāo)準(zhǔn)闡述了醫(yī)學(xué)院校畢業(yè)生必須具備的一系列基礎(chǔ)核心能力,從中可以看到,醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和醫(yī)德教育在醫(yī)學(xué)生綜合素質(zhì)中占有重要地位。

1.3授課形式單調(diào)是我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中亟待改革的又一弊端。

目前醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中通行的是單純由教師講授的方法。限于學(xué)時(shí),教師較少考慮,也無從考慮實(shí)際效果。這種“布道式”的教學(xué)方式,很難引起學(xué)生對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的興趣,更不用說掌握指導(dǎo)他們終身職業(yè)生涯的倫理準(zhǔn)則與規(guī)范了。與此形成鮮明對(duì)照的是,美國(guó)醫(yī)學(xué)院該門課程的教學(xué)形式顯得生動(dòng)活潑。其中最常見的是各種形式的討論和以病例為基礎(chǔ)的教學(xué)模式。日本的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程則主要由相關(guān)臨床教研室的教授主講及讓學(xué)生參加病區(qū)實(shí)習(xí)的形式來予以實(shí)施,注重培養(yǎng)學(xué)生判斷醫(yī)療實(shí)踐中發(fā)生倫理問題及分析、解決問題的能力。加拿大的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程大多采用案例教學(xué)法和以問題為基礎(chǔ)的教學(xué)方法。

1.4如何讓醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)內(nèi)容更系統(tǒng)、更穩(wěn)定、更具時(shí)代性是一個(gè)亟待解決的問題。

近年來,我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理教育的教學(xué)內(nèi)容也同樣受到了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。眾所周知,任何一種道德理論或倫理學(xué)說,都是有其一定的社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)背景。隨著經(jīng)濟(jì)改革在我國(guó)城鄉(xiāng)相繼取得巨大成功,人們開始對(duì)醫(yī)療衛(wèi)生保健行業(yè)提出了更高層次的要求。新的醫(yī)學(xué)模式要求醫(yī)務(wù)人員不僅應(yīng)具備精湛的醫(yī)術(shù),而且要求他們能自覺尊重生命價(jià)值,在努力提高人們的生活質(zhì)量的同時(shí),還要深諳倫理學(xué)、心理學(xué)等人文科學(xué)知識(shí)。所以原有的教學(xué)內(nèi)容自然跟不上時(shí)代的需要,而即使是已經(jīng)更新的教材內(nèi)容,也會(huì)因?yàn)槟壳靶碌膫惱韺W(xué)問題的層出不窮而同樣有了時(shí)代的局限性。傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核形式,主要以考場(chǎng)筆試(閉卷或開卷)以及論文撰寫常見。前者強(qiáng)調(diào)的是書本理論知識(shí)的檢測(cè),特別是閉卷形式。開卷形式雖然有一定的開放,但總之都是以理論知識(shí)考核為主,與傳統(tǒng)課堂授課形式相適合。這種考核方式容易流于形式,不能真正考查到學(xué)生學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程后的思想觀念以及倫理決策能力上的變化,也不能真正鼓勵(lì)學(xué)生學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的主動(dòng)性。后者雖強(qiáng)調(diào)了學(xué)生學(xué)習(xí)的主動(dòng)性,有助于學(xué)生自我能力的培養(yǎng),相比較應(yīng)該是一種進(jìn)步。但是仍然還有不足之處:沒有貼近臨床和實(shí)踐,學(xué)生的任務(wù)僅僅是在完成論文,所以相關(guān)材料可以不必從實(shí)踐中獲得,減少了倫理學(xué)的實(shí)踐機(jī)會(huì);論文撰寫相對(duì)簡(jiǎn)單,教師的指導(dǎo)成分相對(duì)較少,實(shí)用性不足。因?yàn)橐陨线@些因素,所以目前的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核方式難以引起學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣和迫切感,那么進(jìn)行醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核制度的改革就更加勢(shì)在必行。

2醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)的對(duì)策

2.1加強(qiáng)國(guó)際合作,提高中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)水平。本論文由整理提供醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的發(fā)展和醫(yī)學(xué)科學(xué)的發(fā)展密不可分,一種新的醫(yī)學(xué)科技的發(fā)展,必然引起相應(yīng)的倫理學(xué)的方法論等多種角度,深入研究高等學(xué)校教學(xué)方法,使我們的教學(xué)在調(diào)動(dòng)學(xué)生主動(dòng)學(xué)習(xí)的積極性,啟迪學(xué)生創(chuàng)造性思維以及培養(yǎng)學(xué)生表達(dá)思想、交流觀點(diǎn)的能力等方面取得突破性進(jìn)展[4]。此外,對(duì)學(xué)生的成績(jī)考核,要考慮改變以理論考試為主的形式,積極嘗試多種考核方式,使考試內(nèi)容注重運(yùn)用所學(xué)的基本理論分析一些具體問題。

2.2創(chuàng)新教學(xué)內(nèi)容。

自1982年以來,我國(guó)高等和中等醫(yī)學(xué)院校和醫(yī)療部門陸續(xù)開設(shè)了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程,從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育和研究工作,先后編寫了許多版本的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教材。這些教材的出現(xiàn),對(duì)于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)研究起了很大的推動(dòng)作用。21世紀(jì)是生命與健康科學(xué)發(fā)展的世紀(jì),因此醫(yī)學(xué)倫理學(xué)內(nèi)容體系“應(yīng)以義務(wù)論為主線,將價(jià)值論、公益論貫穿其中,既反映傳統(tǒng)醫(yī)德精華,又突出生命與健康主要內(nèi)容,并包括哲學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、美學(xué)等相關(guān)學(xué)科進(jìn)行理論與實(shí)踐的論證。既有一定的理論深度,又能幫助醫(yī)學(xué)生和醫(yī)務(wù)工作者解決在學(xué)習(xí)和醫(yī)療實(shí)踐中的各種倫理問題。其具體內(nèi)容應(yīng)突出科學(xué)性、系統(tǒng)性、規(guī)范性和實(shí)踐性的統(tǒng)一”。[5]

2.3改革教學(xué)方式。

教師講授不應(yīng)該是醫(yī)學(xué)倫理課唯一的教學(xué)方式。我們應(yīng)該借鑒國(guó)外一些比較好的教學(xué)方法,依據(jù)我國(guó)的國(guó)情和目前醫(yī)德醫(yī)風(fēng)的現(xiàn)狀,摸索出有自己特色的教學(xué)模式。在方法上,我們應(yīng)改單調(diào)乏味的說教為多種形式并舉。可以嘗試用師生對(duì)話、小組討論、專題討論的形式。在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)過程中,“應(yīng)特別重視選擇與應(yīng)用正反典型事例進(jìn)行倫理分析,這對(duì)于幫助醫(yī)學(xué)生和醫(yī)務(wù)工作者加深對(duì)醫(yī)療實(shí)踐中所遇到的倫理紛爭(zhēng)的理解,提高醫(yī)學(xué)行為分析判斷能力具有重要意義。實(shí)踐證明,這種教學(xué)方法效果好,深受大家歡迎”。[6]同時(shí)還“應(yīng)重視對(duì)啟發(fā)式、講授法、多媒體教學(xué)法、考評(píng)法等方法的應(yīng)用,不斷提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育教學(xué)質(zhì)量”。

2.4加強(qiáng)師資培養(yǎng),提高教學(xué)水平。

為解決師資隊(duì)伍發(fā)展滯后的現(xiàn)狀,首先,應(yīng)盡快成立醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教研室,建立一支結(jié)構(gòu)合理的、專兼結(jié)合的教學(xué)隊(duì)伍。其辦法:一是建立專門教學(xué)研究機(jī)構(gòu),配備專門從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的人員,尤其重視選拔有培養(yǎng)前途的碩士生、博士生。二是以中華醫(yī)學(xué)會(huì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育委員會(huì)名義舉辦全國(guó)性醫(yī)學(xué)倫理學(xué)師資培訓(xùn)班和專題研討班,2004年8月在廣州舉辦的全國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育培訓(xùn)班,受到有關(guān)部門和與會(huì)者的好評(píng)。同時(shí),各省市醫(yī)學(xué)倫理學(xué)會(huì)也應(yīng)定期召開醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育會(huì),不斷培養(yǎng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)隊(duì)伍,還應(yīng)選派有培養(yǎng)前途的年輕教師出國(guó)作訪問學(xué)者進(jìn)修學(xué)習(xí),從而達(dá)到提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)師資隊(duì)伍素質(zhì)的目的。超級(jí)秘書網(wǎng)

2.5完善并規(guī)范人文教育體制。目前我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育體制不夠完善,同時(shí)還尚無相應(yīng)的規(guī)范。

全國(guó)僅有醫(yī)學(xué)倫理學(xué)會(huì)及教育等專業(yè)委員會(huì),而各省市沒有相應(yīng)的專門機(jī)構(gòu),也缺乏統(tǒng)一和明確的要求。雖然國(guó)家教育部、衛(wèi)生部在課程建設(shè)上把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)列入教育計(jì)劃,但全國(guó)醫(yī)藥院校缺乏統(tǒng)一的安排。有的院校成立了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教研室,但大多數(shù)院校是在社科部或德育教研室中成立一個(gè)小組,教材不夠統(tǒng)一,教育與研究相脫節(jié)等。我們認(rèn)為,必須制定統(tǒng)一的計(jì)劃和提出明確的要求,“把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)作為整個(gè)醫(yī)學(xué)教育的重要內(nèi)容,納入教育衛(wèi)生主管部門的議事日程,列入教育計(jì)劃,作為必修課程開設(shè),作為精品課程和重點(diǎn)學(xué)科來建設(shè)”。[7]同時(shí)要大力開展醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教育研究,定期召開地區(qū)和全國(guó)性醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育研究會(huì),總結(jié)交流經(jīng)驗(yàn),表彰先進(jìn),依靠全體醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育工作者和理論界、醫(yī)學(xué)界的同仁,共同為建設(shè)符合國(guó)情的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論及教育體系而努力。

參考文獻(xiàn)

1伍天章.以教學(xué)內(nèi)容改革為突破口,本論文由整理提供加強(qiáng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教材建設(shè).中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)[J]2001,(1)34~35

2曾釗新、李建華.道德心理學(xué)[M].長(zhǎng)沙:中南大學(xué)出版社2002,134

3伍天章.以教學(xué)內(nèi)容改革為突破口,加強(qiáng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教材建設(shè).中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)[J]2001,(1)34~35

4李傳俊、李本富.醫(yī)學(xué)倫理學(xué)案例教學(xué)的實(shí)踐與評(píng)價(jià).醫(yī)學(xué)教育[J]1995,(2)9~11

5張金忠.關(guān)于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)方法、效果的討論.中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)[J]1999,(3)27~28

第3篇

首先,培養(yǎng)護(hù)理專業(yè)學(xué)生對(duì)生命的敬畏。史韋澤強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該敬畏生命,護(hù)理是維系人類生命健康的神圣職業(yè),由于個(gè)體生命的獨(dú)特性與唯一性,就要求我們的護(hù)理從業(yè)者應(yīng)該樹立敬畏生命、珍惜生命、關(guān)愛生命、守護(hù)生命的理念,這是護(hù)理職業(yè)道德教育教學(xué)的理念,也是始終貫徹我們教學(xué)的一條主線,這是前提和基礎(chǔ)。通過護(hù)理倫理學(xué)的理論教學(xué)要讓學(xué)生明白選擇護(hù)理專業(yè),就是選擇了對(duì)生命的敬畏和責(zé)任。其次,增強(qiáng)護(hù)理專業(yè)醫(yī)學(xué)生的道德素養(yǎng)。從事護(hù)理專業(yè)的主體應(yīng)該是一個(gè)道德素養(yǎng)較高的人,古人講“醫(yī)乃仁術(shù)”,學(xué)醫(yī)不僅要有精湛的醫(yī)技,更要有崇高的道德品質(zhì)。護(hù)理倫理學(xué)教學(xué)就是要培養(yǎng)道德素養(yǎng)較高的護(hù)理人員。在護(hù)理倫理學(xué)教學(xué)通過理論知識(shí)的講解與實(shí)際案例的分析,使學(xué)生的認(rèn)識(shí)從感性上升到理性,把握處理各種醫(yī)療人際關(guān)系的準(zhǔn)則,增強(qiáng)醫(yī)德情感,進(jìn)而轉(zhuǎn)化為醫(yī)德信念和醫(yī)德意志。學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)理論知識(shí)固然重要,但理論與實(shí)踐的有機(jī)結(jié)合是提升醫(yī)學(xué)生道德素養(yǎng)的又一個(gè)著力點(diǎn)。最后,提升護(hù)理專業(yè)醫(yī)學(xué)生職業(yè)良心。婦產(chǎn)科專家林巧稚說:沒有同情心的醫(yī)務(wù)人員是不合格的。護(hù)理學(xué)生職業(yè)良心的形成最基本的表現(xiàn)就是對(duì)病人的愛和同情心。2011年剛走上護(hù)理崗位不到半年的護(hù)理專業(yè)的學(xué)生,在網(wǎng)絡(luò)爆料“希望患者在自己下班之后再死,免得自己麻煩”等一系列緊張的護(hù)患糾紛事件,引起社會(huì)一片唏噓之聲,究其原因不是護(hù)理人員缺乏專業(yè)的護(hù)理技能,而是護(hù)理人員缺乏對(duì)患者的同情、憐憫之心。護(hù)理倫理學(xué)教學(xué)塑造護(hù)理醫(yī)學(xué)生道德人格的過程就是在培養(yǎng)學(xué)生的職業(yè)良心。

2醫(yī)學(xué)院校護(hù)理倫理學(xué)教學(xué)改善的途徑

(1)更新護(hù)理倫理學(xué)課程的知識(shí)體系

護(hù)理新技術(shù)、儀器設(shè)備的應(yīng)用和新理念的出現(xiàn),都對(duì)臨床護(hù)理實(shí)踐提出了更多的要求,而我們的教科書對(duì)臨床的護(hù)理實(shí)踐活動(dòng)的倫理指導(dǎo)還僅僅停留在基本的護(hù)理活動(dòng)中,并沒有進(jìn)行具體的分析;再加之醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變,患者自我意識(shí)的增強(qiáng),社會(huì)不信任危機(jī)的出現(xiàn),都使得護(hù)理實(shí)踐活動(dòng)中出現(xiàn)很多之前從未出現(xiàn)過的人際關(guān)系問題,如患者知情權(quán)的實(shí)現(xiàn)與護(hù)理人員保密義務(wù)之間的矛盾,護(hù)理人員在遵守醫(yī)院制度與維護(hù)患者利益之間的矛盾等等。我們現(xiàn)在的教科書也僅限于告知我們?cè)谧o(hù)患關(guān)系,護(hù)際關(guān)系中應(yīng)該怎么做,并沒有針對(duì)特殊的實(shí)際問題給出倫理學(xué)的解決方案。尤其在很多護(hù)患矛盾問題的解決中當(dāng)法律沒有涉足的時(shí)候,倫理上最多也是點(diǎn)到為止,沒有具體的指導(dǎo)方法。中南大學(xué)護(hù)理學(xué)院的楊麗教師在其護(hù)理倫理學(xué)教學(xué)調(diào)查結(jié)果中顯示,大部分學(xué)生認(rèn)為護(hù)理倫理學(xué)講授涉及面太廣,但是具體內(nèi)容不叫局限,欠缺目前我國(guó)臨床護(hù)理急需的有關(guān)倫理決策問題,未能滿足臨床實(shí)踐的需求,突出反映了護(hù)理倫理教學(xué)內(nèi)容構(gòu)成上的問題。所以,作為實(shí)踐性很強(qiáng)的護(hù)理倫理學(xué),在知識(shí)體系的設(shè)置上,要著眼于護(hù)理的實(shí)踐活動(dòng)本身,給出一些具體的指導(dǎo)方案,讓學(xué)生能夠了解面對(duì)問題,我們應(yīng)該怎么做。

(2)提高護(hù)理倫理學(xué)課程在護(hù)理教學(xué)中的地位

從2009年、2013年全國(guó)兩次醫(yī)務(wù)人員從業(yè)調(diào)查結(jié)果來看,從業(yè)者自身的職業(yè)素養(yǎng)對(duì)醫(yī)療矛盾有著不可忽視的影響作用,醫(yī)學(xué)院校作為培養(yǎng)合格醫(yī)護(hù)人員的核心場(chǎng)所,不僅要關(guān)注學(xué)生專業(yè)技能的掌握,更要關(guān)注學(xué)生良好職業(yè)道德的養(yǎng)成。正如吳階平先生所說,作為一名醫(yī)護(hù)工作者:首先要具有高尚的醫(yī)德。醫(yī)護(hù)人員高尚醫(yī)德的培養(yǎng),首先就要來自醫(yī)護(hù)學(xué)生護(hù)理倫理學(xué)課程的學(xué)習(xí),從而把一種外在的他律性的道德規(guī)范內(nèi)化為醫(yī)學(xué)生一種內(nèi)在的自律性的道德良心。因此在醫(yī)學(xué)院校所開設(shè)的課程中,護(hù)理倫理學(xué)課程應(yīng)該具有和護(hù)理專業(yè)基礎(chǔ)課程同等重要的地位,要實(shí)實(shí)在在地賦予護(hù)理倫理學(xué)一定的地位,從根本的教育制度上改善護(hù)理倫理學(xué)課程教學(xué)存在的問題,才是解決一切問題的前提條件。

(3)增強(qiáng)護(hù)理專業(yè)學(xué)生對(duì)護(hù)理倫理學(xué)學(xué)科重要性的認(rèn)知

隨著社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展以及現(xiàn)代護(hù)理模式的轉(zhuǎn)變,護(hù)理學(xué)教育正面臨著新的挑戰(zhàn),如何培養(yǎng)適應(yīng)社會(huì)的高素質(zhì)護(hù)理技術(shù)應(yīng)用型人才成為護(hù)理教學(xué)研究的熱點(diǎn)。而僅有的護(hù)理學(xué)專業(yè)知識(shí)不足以滿足這一實(shí)際的社會(huì)需求,簡(jiǎn)單的護(hù)理倫理學(xué)理論也無法勝任,只有通過強(qiáng)化考試或增加教學(xué)的生動(dòng)性和實(shí)效性,這一手段作為提升學(xué)生對(duì)護(hù)理倫理學(xué)教學(xué)重要性的認(rèn)識(shí)。

(4)改善護(hù)理倫理學(xué)課程的的教學(xué)方法

第4篇

馬斯洛需要層次理論提出人有生理、安全、愛與歸屬、尊重與自我實(shí)現(xiàn)的需要,人的需要是類本能的,類本能的基本需要是人性的集中體現(xiàn),關(guān)懷與被關(guān)懷既是人類生活的基本要素,又是滿足人類基本需要實(shí)踐過程。諾丁斯提出關(guān)懷具有多樣性、關(guān)系性。關(guān)懷包括對(duì)自我的關(guān)懷,對(duì)親密人的關(guān)懷、對(duì)有聯(lián)系以及遠(yuǎn)方陌生人的關(guān)懷,對(duì)非人類的動(dòng)植物的關(guān)懷,對(duì)人造工具和物品的關(guān)懷以及對(duì)思想的關(guān)懷。關(guān)懷與被關(guān)懷既有相互的需要、給予,又有相互的回應(yīng)和付出,二者是一種“相遇關(guān)系”,人與自我、他人、社會(huì)以及自然保持和諧,是關(guān)懷與被關(guān)懷的關(guān)系。人類關(guān)懷的多樣性和關(guān)系性是人存在的意義和價(jià)值,關(guān)懷缺失,心理就會(huì)失去和諧狀態(tài),長(zhǎng)期積累會(huì)產(chǎn)生心理問題和心理疾病。因此,關(guān)懷缺失是一切心理問題的根源。近年來,我國(guó)教育改革風(fēng)起云涌,教師也被推到風(fēng)口浪尖,教師工作責(zé)任重,壓力大,任務(wù)多,變化快,教師心理問題的檢出率不斷警示人們,要重視教師和諧心理的建構(gòu)。教師心理問題的產(chǎn)生,形成的原因復(fù)雜多樣,有制度和管理缺陷帶來的人文關(guān)懷的缺失,有教師間競(jìng)爭(zhēng)加劇帶來的同伴群體關(guān)懷不足,有升學(xué)率和成績(jī)比拼帶來的教師與學(xué)生情感性關(guān)懷的減弱,有教師工作繁忙無暇休閑帶來的自我關(guān)懷減少、與家人的感情聯(lián)系和相互關(guān)懷減少等。概括而言,關(guān)懷不足或缺失是形成教師心理失諧的關(guān)鍵因素。教師心理和諧包括自我和諧、人際和諧、人與社會(huì)和諧、人與自然和諧。教師關(guān)心自我,才會(huì)珍愛健康,珍惜生命,認(rèn)真選擇和從事自己喜歡的教育事業(yè),并從中獲得價(jià)值感和幸福感;關(guān)懷身邊的人,才會(huì)處理好與家庭、朋友、同事以及鄰里的關(guān)系,感恩于他人給予的關(guān)懷,真誠(chéng)地奉獻(xiàn)自己的愛心,從中獲得共情和滿足;關(guān)心陌生人及遠(yuǎn)離自己的人,才會(huì)具有更博大的胸懷和更寬廣的視野,從中獲得尊重和包容;關(guān)懷自然,才會(huì)與自然中的動(dòng)物、植物、地球上的所有物質(zhì)建立和諧的生態(tài)關(guān)系,享受自然的恩典、科技的發(fā)達(dá),又不會(huì)肆意妄為。教師如果沒有對(duì)自我的認(rèn)知和關(guān)照,沒有對(duì)他人的友愛和互助,沒有對(duì)社會(huì)的責(zé)任和擔(dān)當(dāng),沒有對(duì)自然的尊重和敬畏,就會(huì)使心理失去和諧,從而產(chǎn)生心理問題,影響心理健康。關(guān)懷是關(guān)懷倫理的核心概念,也是心理和諧的助長(zhǎng)劑,心理裂痕的彌合劑。愛因斯坦認(rèn)為:“學(xué)校應(yīng)該永遠(yuǎn)以此為目標(biāo),學(xué)生離開學(xué)校時(shí)是一個(gè)和諧的人,而不是一個(gè)專家。”[2]諾丁斯認(rèn)為,教育沒有什么最后的產(chǎn)品———沒有什么接受教育后能夠成為完美的人,但是,教育會(huì)培養(yǎng)出那些向我們展示進(jìn)步和成長(zhǎng)的人,而只有一個(gè)學(xué)會(huì)了關(guān)心的人,才是有這種進(jìn)步和成長(zhǎng)的張力去追求和實(shí)現(xiàn)一生幸福[3]。關(guān)懷的學(xué)校是師生心理和諧的前提,師生的關(guān)懷又是關(guān)懷學(xué)校的關(guān)鍵。

二、關(guān)懷實(shí)質(zhì):教師關(guān)系和諧與共同發(fā)展

1.教師關(guān)懷是教師關(guān)系和諧的核心要素

諾丁斯認(rèn)為,關(guān)懷與被關(guān)懷是人類的基本需要,人們彼此都需要他人的關(guān)懷,需要被理解、被給予、被接受、被尊重和被承認(rèn)。從本質(zhì)上看,關(guān)懷是對(duì)人的關(guān)系性存在的認(rèn)同,并以情感化模式引導(dǎo)關(guān)系發(fā)展,努力創(chuàng)生出一種和諧共建的關(guān)系。“關(guān)懷是處于關(guān)系中的一種生命狀態(tài),而非一套具體的行為方式。”[4]教師關(guān)懷是教師與學(xué)生、教師與家長(zhǎng)、教師與同事、教與學(xué)、教師與工作休閑等一系列關(guān)系和諧的核心要素,教師關(guān)懷源于學(xué)生健康成長(zhǎng)和自我發(fā)展的需要,發(fā)展于教育教學(xué)過程中師生之間的互動(dòng)、教師之間的支持、以及與其他人的溝通,強(qiáng)化于師生間心理相容、教學(xué)相長(zhǎng),同事之間溝通合作、共同進(jìn)步。這種關(guān)懷是“共通感”、是“移情性理解”,是教師與學(xué)生共同成長(zhǎng),是師生間充滿人際幸福感和教育幸福感,是教師在教育場(chǎng)域中與學(xué)生、同事以及其他人之間的交往、對(duì)話、合作、溝通。康德認(rèn)為,人永遠(yuǎn)不應(yīng)該是實(shí)現(xiàn)他人目的的工具,人本身就是一個(gè)目的,而不是互為工具,從這個(gè)意義上說,所有人都是平等的。關(guān)懷與被關(guān)懷是相互的能量支持,是建立和諧人際關(guān)系的基本范疇。

2.教師關(guān)懷是教師積極情感的基礎(chǔ)品質(zhì)和教師幸福的生長(zhǎng)點(diǎn)

從個(gè)體社會(huì)化過程來看,個(gè)體對(duì)世界的滿意和信賴源自于最初母親對(duì)孩子的關(guān)懷和保護(hù),兒童早期建立的安全感和信任感是他們以后對(duì)世界產(chǎn)生積極情感的基礎(chǔ),因此,關(guān)懷具有基礎(chǔ)性的品質(zhì),教師關(guān)懷品質(zhì)有助于教師欣賞、熱愛、投入、責(zé)任等積極情感的產(chǎn)生,是教師幸福的生長(zhǎng)點(diǎn)。教師關(guān)懷并非康德義務(wù)倫理之下的以道德原則和規(guī)范對(duì)教師行為的約束,而是強(qiáng)調(diào)一種能量和力量。教師關(guān)懷是教師自我所散發(fā)出來的關(guān)懷魅力,使學(xué)生感到關(guān)懷的力量,以身教來加以示范,在潛移默化中使學(xué)生不知不覺地受到關(guān)懷的熏陶,從關(guān)懷中學(xué)會(huì)關(guān)懷[5]。教師關(guān)懷是教師用自己的人格魅力營(yíng)造一個(gè)和諧教師群體、和諧育人環(huán)境。教師關(guān)懷不是權(quán)威式的、居高臨下的單方面的情感投入和輸出,學(xué)生及他人也不是消極被動(dòng)的情感接受者,雙方是平等的“積極貢獻(xiàn)者”和“共同享受者”,關(guān)懷關(guān)系的建立與維系是動(dòng)態(tài)過程,教師和學(xué)生通過相互關(guān)懷,達(dá)成精神的共融和流通。教師對(duì)學(xué)生的生命、心理以及成長(zhǎng)發(fā)展給予關(guān)懷,學(xué)生對(duì)教師的努力付出以及價(jià)值回饋?zhàn)鹬兀處煂?duì)他人的需求及發(fā)展給予關(guān)注,對(duì)方產(chǎn)生積極回應(yīng),雙方同時(shí)是關(guān)懷者,也是被關(guān)懷者,這樣的教育過程和情景,個(gè)體自我得到確證,美好的情愫與和諧的關(guān)系得以建構(gòu),教師自然不會(huì)“職業(yè)倦怠”和“情感枯竭”,師生之間、教師群體之間關(guān)懷的積極情感是教育活力的源泉,也是教師幸福感的生長(zhǎng)點(diǎn)。

3.教師關(guān)懷是師生共同發(fā)展與進(jìn)步的推動(dòng)力

關(guān)懷倫理學(xué)的研究回歸了對(duì)人的情感需要的關(guān)懷,主張充分尊重個(gè)體的獨(dú)特性,重視和諧人際關(guān)系的建立。提出關(guān)懷不僅注重個(gè)人的發(fā)展,而且需要幫助他人的成長(zhǎng)和發(fā)展。它突破了人本主義強(qiáng)調(diào)單向度的自我實(shí)現(xiàn),而是以“相互關(guān)懷”“共同發(fā)展”為目標(biāo)的雙向度關(guān)懷,顯示出鮮明的關(guān)系性、利他性。關(guān)懷意味著對(duì)某事或某人負(fù)責(zé),促使其發(fā)展。“關(guān)懷他人,最有意義的就是助他成長(zhǎng)和自我實(shí)現(xiàn)。”也就是說,關(guān)懷是具有生產(chǎn)性的,關(guān)懷這種正能量是教師、學(xué)生進(jìn)步和發(fā)展的推動(dòng)力。正如弗洛姆所說:“真正的愛是生產(chǎn)性的表現(xiàn),它包括著關(guān)心、尊重、責(zé)任和認(rèn)識(shí),它并不是一種為他人所影響之意義上的感情,而是一種努力使被愛者得以成長(zhǎng)和幸福的行動(dòng),這種行動(dòng)來源于他自身的愛的能力。”[6]“親其師,信其道”,教師關(guān)懷會(huì)成為巨大的教育力量,促進(jìn)學(xué)生的全面發(fā)展,同時(shí)學(xué)生的對(duì)教師關(guān)懷的回應(yīng),又會(huì)成為教師職業(yè)成長(zhǎng)的動(dòng)力。

三、關(guān)懷實(shí)踐:教師心理和諧的達(dá)成

關(guān)懷是一種品質(zhì),一種關(guān)系,一種能量,更是一種實(shí)踐。行動(dòng)是關(guān)懷需要的目的,也是關(guān)懷的核心表達(dá)。教師關(guān)懷是一種特殊行為,教師關(guān)懷的實(shí)踐過程是教師心理和諧的達(dá)成過程,實(shí)施要點(diǎn)有以下幾點(diǎn):

1.理解尊重

理解和尊重是關(guān)懷的前提,理解就是心靈的碰撞、精神的交融和經(jīng)驗(yàn)的共享。尊重就是認(rèn)可每一個(gè)人都是作為他自身價(jià)值的一個(gè)獨(dú)立個(gè)體,尊重每一個(gè)人的情感和表達(dá),欣賞他們的優(yōu)點(diǎn),寬容他們的缺點(diǎn),尊重他們的選擇和決定,維護(hù)他們的尊嚴(yán)。教師對(duì)于兒童生命的尊重,要求對(duì)兒童生活的理解和支持,教師對(duì)兒童發(fā)展的尊重,要求對(duì)兒童內(nèi)心的了解與關(guān)注,教師對(duì)教師同伴的理解尊重,要求教師承認(rèn)個(gè)體差異,具備合作共贏的觀念,教師對(duì)自然的尊重,要求教師敬畏自然,按照自然規(guī)律辦事。

2.對(duì)話與聆聽

對(duì)話是基于平等、信任與主體間性理解之上的交流與交往方式,是教師與他人、社會(huì)良性互動(dòng)關(guān)系形成的基點(diǎn)。對(duì)話的目的是建立一個(gè)相互感應(yīng)的通道,是平等的信息交流、情感傳遞、心靈碰撞的平臺(tái)。諾丁斯認(rèn)為,對(duì)話法是學(xué)會(huì)如何創(chuàng)立和保持與他人之間關(guān)心關(guān)系的基本方法,對(duì)話時(shí)雙方共同追求理解、同情和欣賞的心理。吉爾根(Ger-gen.KJ)提出對(duì)話意味著教育中多方面力量的參與,“削弱固定的權(quán)威,激活對(duì)話者間的關(guān)系”。比如,師生關(guān)系是主體間的對(duì)話和交流,是一種平等尊重的主—主關(guān)系。學(xué)習(xí)是合作與建構(gòu)的過程,是個(gè)體與自我、外部世界的“對(duì)話”過程。師生在“學(xué)習(xí)者共同體”中通過對(duì)話、文化互動(dòng),達(dá)到雙方視域融合與知識(shí)的共同建構(gòu)。師生關(guān)系,就其從本質(zhì)是雙方基于理解、包容而展開的主體間性的平等對(duì)話,它是動(dòng)態(tài)生成的雙向聯(lián)系。在學(xué)習(xí)過程中,進(jìn)行建構(gòu)的不只是學(xué)生,還有教師。因此,平等、雙向、積極的主體間性的互動(dòng)必然帶來教師的專業(yè)成長(zhǎng)和心理和諧。聆聽是人與人之間、人與自然之間相互敘述—傾聽,是敞開心扉的表達(dá),是充滿溫情的關(guān)注,是無條件的接納。教師通過與學(xué)生、與教師、與自然、與社會(huì)、與自我的對(duì)話與聆聽,能夠達(dá)成共識(shí),調(diào)控情緒,形成良好的教育環(huán)境,從而實(shí)現(xiàn)教師的心理和諧。

3.創(chuàng)設(shè)情境

第5篇

譯者必須充分研究原文,正確判斷原文的立場(chǎng)以及意思,從而正確真實(shí)的陳述在翻譯中。下面是一個(gè)簡(jiǎn)單的新聞標(biāo)題:“Obamapicksup9superdelegatesendorsement”,譯者認(rèn)真研究后,發(fā)現(xiàn)pickup在這里是取得,榮獲的意思,從而正確的陳述為:“奧巴馬獲九位超級(jí)代表支持”。然而,有時(shí)要正確判斷原文立場(chǎng)。在很多網(wǎng)絡(luò)英文新聞標(biāo)題中在報(bào)道2008年奧巴馬和希拉里之間的美國(guó)大選派候選人之爭(zhēng),都以Clinton稱呼希拉里。其實(shí)Clinton是希拉里的姓氏。譯者如果沒有正確判斷原文立場(chǎng),翻譯成克林頓,讀者閱讀新聞的時(shí)候就會(huì)有質(zhì)疑。就以“ClintonendorsesObama,endsbid”為例,就要翻譯成希拉里宣布支持奧巴馬,自己放棄競(jìng)選。所以,很多時(shí)候新聞標(biāo)題簡(jiǎn)單,易懂,但翻譯時(shí)要注意文化差異,要對(duì)原文客觀信息做出真實(shí)反映,從而尊重陳述的真實(shí)性。

(二)言語行為恰當(dāng)性的倫理體現(xiàn)

網(wǎng)絡(luò)新聞標(biāo)題是要通過譯文傳遞給譯文讀者新聞信息,刺激讀者閱讀,從而積累網(wǎng)絡(luò)瀏覽量以及提升網(wǎng)站知名度。所以為了正確通過新聞標(biāo)題傳遞信息,應(yīng)該避免產(chǎn)生誤解,也就是說要重視譯文和讀者的溝通。譯文之所以能被譯文讀者接受,是因?yàn)榉g過程中考慮到讀者可接受性,言語行為的恰當(dāng)性,必須找到一個(gè)合理的溝通方式。漢語新聞標(biāo)題要求有背景信息,新聞要素中要求的時(shí)間、地點(diǎn)以及人物的姓名身份都會(huì)注明,但是英語新聞標(biāo)題都會(huì)省略這些信息。如果中文讀者直接閱讀英文標(biāo)題的信息不足以讓他們產(chǎn)生直觀的效果,很難被譯文讀者接受。考慮到讀者可接受性,必須進(jìn)行補(bǔ)充,解釋說明。例如標(biāo)題“Goregivesstrongsup-porttoObama”,譯者遵從言語行為恰當(dāng)性,將其翻譯為“美國(guó)前副總統(tǒng)戈?duì)栃贾С謯W巴馬”,對(duì)戈?duì)柕纳矸菀约皣?guó)籍進(jìn)行補(bǔ)充。有時(shí)候?yàn)榱饲‘?dāng)表達(dá)言語行為,使譯文跟讀者能夠交流,會(huì)考慮到讀者習(xí)慣,例如標(biāo)題“Obamanotclosingracialdivide,poll”,中的“poll”翻譯成民意調(diào)查,很多翻譯就會(huì)直接翻譯成“民調(diào)”。這個(gè)標(biāo)題就可以翻譯為“美民調(diào)稱奧巴馬參選總統(tǒng)未能消弭種族隔閡”。這樣的網(wǎng)絡(luò)新聞標(biāo)題更容易被譯文讀者接受,遵從了言語行為恰當(dāng)性。

(三)言語行為真誠(chéng)性的倫理體現(xiàn)

第6篇

一、對(duì)公私范疇的早期認(rèn)知

在中國(guó)倫理學(xué)史上,倫理學(xué)家為解決人們獲取公共資源以滿足自身需求——這一活動(dòng)是在個(gè)體與群體關(guān)系中進(jìn)行的——時(shí)產(chǎn)生的價(jià)值沖突,提出了“公”和“私”的道德范疇。從對(duì)這兩個(gè)范疇的認(rèn)識(shí)過程可知,古代倫理學(xué)家對(duì)公私概念進(jìn)行的語義界說是完全不同的,在每個(gè)時(shí)代也對(duì)其中包含的不同問題有所側(cè)重。

在先秦到兩漢階段,先是作為對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中出現(xiàn)的公與私兩種價(jià)值現(xiàn)象的認(rèn)知,主張公與私要分明,不相混淆。《左傳》哀公5年記載春秋時(shí)人說:“私仇不及公……義之經(jīng)也。”漢代的《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》說:“私志不得入于公道。”“義”和“公道”就是社會(huì)正義,是道德所確立的公共標(biāo)準(zhǔn)。這一區(qū)分必然伴隨著將個(gè)體從公共生活中區(qū)分出來,視作一種獨(dú)立的和具相對(duì)性的道德存在;而公共生活也必有一種作為實(shí)體支撐的存在,即國(guó)家的存在。國(guó)家通過確立公共的道德標(biāo)準(zhǔn),讓人們對(duì)共有的公共資源進(jìn)行選擇,以滿足個(gè)人欲求。國(guó)家對(duì)公共資源確立公共的選擇標(biāo)準(zhǔn),就是對(duì)公共資源賦予公共價(jià)值,而個(gè)人在選擇公共資源的過程中也會(huì)隨之產(chǎn)生出一定的價(jià)值立場(chǎng)。由此,人們從對(duì)公私現(xiàn)象的認(rèn)知,過渡到以公私范疇為兩種選擇公共資源時(shí)的價(jià)值立場(chǎng)。

就公私兩個(gè)范疇的現(xiàn)象與價(jià)值詮釋,韓非、許慎從語義學(xué)上對(duì)它們進(jìn)行了說明。《韓非子·五蠹篇》說:“古者,蒼頡之作書也,自環(huán)者謂之私,背私之謂公。公私之相背也,乃蒼頡固以知之矣。今以為同利者,不察之患也。”韓非看到了公私范疇從現(xiàn)實(shí)的共有的公共資源分配上說,公私之辨意謂公與私是相對(duì)立的,表達(dá)了人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)道德生活中對(duì)待生活資源享有上存在著的沖突。從名與實(shí)上區(qū)分,韓非明確指出了這一沖突的起因皆由于不同個(gè)人之間存在著欲求相異的事實(shí)。漢文字學(xué)家許慎在《說文》中采用了韓非的界說。在界說“私”字的語義時(shí)說:“厶,奸袤也。韓非曰:‘蒼頡作字,自營(yíng)為厶’。”據(jù)日本學(xué)者溝口雄三的解釋,私是自利或利己的行為。在界說“公”字的語義時(shí)說:“公,平分也。從八厶,八猶背也。韓非曰:‘背厶為公’。”公是公平、公義、公道的概念[1]。這類解釋表明,公私范疇是個(gè)人在處理生活資源時(shí)所持有的不同道德態(tài)度。私是個(gè)人以自我為中心來處理公共生活中的個(gè)人欲求,因之韓非所說的“自環(huán)”和“自營(yíng)”都是個(gè)人以自我為中心的選擇立場(chǎng)。后來人們所說的“自私”就是由解說而來的。與私相對(duì)、相背的公,就是平均分配共有的公共資源、公平地對(duì)待公共生活中的個(gè)人欲求。公就是在整體的共有資源分配結(jié)構(gòu)中充分地考慮每一個(gè)人的權(quán)利。重要的一點(diǎn)是,韓非發(fā)現(xiàn)了國(guó)家確立的整體的共有資源分配結(jié)構(gòu)是作為與個(gè)人欲求至上論者相對(duì)的一種“公”,他謂之“社稷之利”。韓非說:“其言古者,為設(shè)詐稱借于外力以成其私,而遣社稷之利。”(《韓非子·五蠹篇》)

在明晰了公共資源分配上的公義和私欲兩種不同的價(jià)值取向之后,思想家們開始區(qū)分公義與私欲孰先孰后、孰主孰從的問題。早期思想家大多主張以公勝私。戰(zhàn)國(guó)末的荀子明確提出:“無有作好,遵王之道;無有作惡,遵王之路。此言君子之能以公義勝私欲也。”(《荀子·修身篇》)主張做人、為官要懂得將公共道德和私人欲求分開,并以公共要求克制私人欲求,將公共要求擺在首位,將個(gè)人的私欲擺在次要位置。荀子將從事公職并能做到這一點(diǎn)的人稱為“公士”,指出:“不下比以闇上,不上同以疾下,分事于中,不以私害之,若是則可謂公士矣。”(《荀子·不茍》)韓非主張道德立法者要明公和滅私。他說:“明君使人無私,以詐而貪者禁;力盡于事歸利于上者,必聞,聞?wù)弑刭p;污穢為私者,必知,知者必誅。”(《韓非子·難三篇》)他的這一主張和商軮的主張相近。《商君書·修權(quán)》說:“先王知自議譽(yù)私之不可任也,故立法明分,中程者賞之,毀公者誅之。”他所說的明分,其實(shí)就是指的“社稷之利”。這是中國(guó)歷史上首次將共有的公共資源推高到“國(guó)家利益”,或者說國(guó)家利益高于個(gè)人對(duì)公共資源的個(gè)體欲求。

此外,早期的公私之辨還由社會(huì)領(lǐng)域引入到政治領(lǐng)域,認(rèn)為是君王與臣僚所必備的處理公與私問題的政治德行。古人分別從君王和臣僚兩個(gè)政治主體的角度來解釋“公”。對(duì)于君王而言,漢代學(xué)者劉向在《說苑·至公篇》中解釋說:“《書經(jīng)》曰:‘不偏不黨,王道蕩蕩。’言至公也。古有行大公者,帝堯是也。貴為天子,富有天下,得舜而傳之,不私于其子孫也……此蓋人君之公也。夫以公與天下,其德大矣。”漢王符《潛夫論·忠貴》說:“明王不敢以私愛,忠臣不敢以誣能。夫竊人之財(cái)猶謂之盜,況偷天官以私己乎!”對(duì)于臣僚而言,公就是主持公道,忠于職事,不以權(quán)力謀取個(gè)人私欲的滿足。《左傳》成公9年記載范文子說:“無私,忠也。”又《左傳》襄公5年載:“相三君矣,而無私積,可不謂忠乎?”漢劉向《說苑·至公篇》說:“彼人臣之公,治官事則不營(yíng)私家,在公門則不言(自己的)貨利,當(dāng)公法則不阿親戚……忠于事君,仁以利下。”將公私之辨引入政治領(lǐng)域,成為所有從政者處理公私利益必備的政治價(jià)值和基本操守,這是古代社會(huì)的一次重大的思想進(jìn)步。

二、 宋明理學(xué)與明清實(shí)學(xué)中的公私之辨

在宋明理學(xué)中,公私之辨衍變成為普通人需要加以識(shí)辨的兩種社會(huì)基本道德價(jià)值,公私之辨被視為道德修身的“成圣”的重要入門功夫。

為了揭示了公私兩促現(xiàn)象和價(jià)值的起源,宋明理學(xué)家引入了人性善惡的理論。認(rèn)為公私源于人的天然本性,是包含在道德中的人性因素①。程頤說:“大抵人有身,便有自私之理。”(《遺書·卷三》)但是,人不能直接地運(yùn)用得自于自然本性而又沒有經(jīng)歷社會(huì)道德化的私心,來選取個(gè)人所需的公共資源。這是因?yàn)椋耙运郊簽樾恼撸鞯婪骼恚z曲邪佞,無所不至,不仁孰甚焉。”(《粹言》卷二)程頤舉例說,人們處理一件事情,當(dāng)他以自然的本心去做,這便是私;而以道德化之后、使自身具有了道德性時(shí)再來處理此一事體,這便是公了。二程指出:“父子之愛本是公,才著些心做,便是私也。”(《遺書》卷十八)“雖公天下事,若用私意為之,便是私。”(《遺書》卷五)因此,在個(gè)人行為中只要按照社會(huì)道德標(biāo)準(zhǔn)行事的便是公,沒有按照社會(huì)道德標(biāo)準(zhǔn)行事的便是私。或者說,只有通過克制自身私心、私欲的自然欲求,使之達(dá)到了道德的標(biāo)準(zhǔn),這才是公的行為。“克己則私心去,自然能復(fù)禮。”(《遺書》卷二)禮,就是社會(huì)道德標(biāo)準(zhǔn)。關(guān)學(xué)的代表人物張載強(qiáng)調(diào)自我克制在公私轉(zhuǎn)化中的作用。他說:“克己要當(dāng)以理義戰(zhàn)退私己。蓋理乃天德,克己者必有剛強(qiáng)壯健之德乃勝己。”(《橫渠易說·下經(jīng)》)這種勝己,是對(duì)自我欲求、欲念能夠完全實(shí)現(xiàn)自我控制,這完全來自于道德化后獲得的對(duì)公的全面認(rèn)同。只有克己,才使人達(dá)到了心無私系的境界。張載說:“圣人無私無我,故功高天下,而無一介累于其心。”(《性理拾遺》)“心無私系,故能動(dòng)必?fù)窳x,善與人同者也。”(《正蒙·有司》)克服了私欲的人,才能做到依“公”而行。

宋明理學(xué)家認(rèn)為,公私范疇里包含了對(duì)仁愛美德的崇高道德追求。程頤說:“仁之道,要之只消道一公字,公即是仁之理。不可將公便喚做仁,而以人體之,故為仁。”(《伊川學(xué)案·語錄》)私,作為心性的原初始基,在經(jīng)歷了不懈的道德修養(yǎng)之后,使心性發(fā)生了變化,原初始基在新的被提升了的心性中為道德所制約和主宰。私雖然一直存在著,但它終乎不能有所活動(dòng)。換言之,作為道德來制約和主宰私欲的,便是仁、理。受到仁、理制約和主宰的私,已經(jīng)將自然性提升為社會(huì)性,從而轉(zhuǎn)化為“公”。程頤認(rèn)為,“公則一,私則萬殊。至當(dāng)歸一,精義無二。人心不同如面,正是私心。”(《伊川學(xué)案·語錄》)二程后學(xué)朱熹具體論證了經(jīng)公私而達(dá)到仁的問題。他說:“公不可謂之仁,但公而無私,便是仁。”(《晦翁學(xué)案·語要》)說明了公私與仁的相互規(guī)定的特征,“謂之無私欲然后仁則可,謂無私欲便是仁,則不可。蓋惟無私欲而后仁始見,如之所壅底而后水方行。”又說:“無私是仁之前事,與天地萬物為一體(廓然大公——引者),是仁之后事。惟無私然后仁,惟仁然后與天地萬物一體。”(《朱子語錄》)理學(xué)家用前后來定義私和公,論證了公私范疇相轉(zhuǎn)化的原理,說明了兩種道德范疇已經(jīng)演變?yōu)槠胀ㄈ艘陨鐣?huì)道德規(guī)范來對(duì)公共資源進(jìn)行公共選擇的價(jià)值立場(chǎng),并且特別看重了以社會(huì)道德標(biāo)準(zhǔn)來制約個(gè)人私欲這一點(diǎn)。

那么,在宋明理學(xué)中,公私范疇相轉(zhuǎn)化的原理是如何通過個(gè)人發(fā)展過程來最終得以實(shí)現(xiàn)的呢?在宋明理學(xué)家看來,公私之辨是每個(gè)人通過道德修身而“成圣”、成長(zhǎng)為君子的重要入門功夫。在他們看來,私作為心性的原初始基,正是自私才阻礙了天人合體、物我合一。只有經(jīng)過心性的社會(huì)道德化(“成圣”)的修身過程之后,這一原初始基受到外在的道德制約和主宰時(shí),才能成為一個(gè)道德的人。對(duì)此,心性學(xué)家陸象山說:“凡欲為學(xué),當(dāng)先識(shí)義利、公私之辨。”(《象山學(xué)案·語錄》)程顥在《定性書》中說:“故君子之學(xué),莫若廓然大公,物來而順應(yīng)……人之情,各有所蔽,故不能適道也。大率患在于自私而用智。”(《明道學(xué)案》)宋明理學(xué)家們所說的“成圣”和“君子之學(xué)”,就是個(gè)人的道德化,也即人從自然人過渡到社會(huì)人、道德人。道德人具有道德價(jià)值理念,依照國(guó)家確定的道德規(guī)范來行動(dòng),以此來有限制地滿足個(gè)人欲求,不使之無限膨脹。

與宋明理學(xué)過分遏制個(gè)人私欲的理學(xué)不同,明清實(shí)學(xué)家論證了個(gè)人的“私”中存在的自然欲求的合理性。在理家和心學(xué)家的學(xué)說中,心是指心體,是人的理性本體;而誠(chéng),則是表達(dá)心體具備道德性的規(guī)范。明清實(shí)學(xué)家認(rèn)為,個(gè)人具合理性的自然欲求正是“公”的基礎(chǔ),只有合理地追求自然欲求的人,才會(huì)做事用心;有私的人,才能通過誠(chéng)而達(dá)到公。明末思想家李贄說:“夫私者,人之心也。人必有私,而后其心乃見;若無私,則無心矣。”(《藏書·德業(yè)儒臣后論》)明代儒家黃宗羲《明夷待訪錄·原君》中說,“有生之初,人各有私也。”承認(rèn)個(gè)人私欲來自天然的合理性質(zhì)。清儒程瑤田說:人“如其不私,則所謂公者必不出于其心之誠(chéng)。然不誠(chéng),則私焉而已。”(《清儒學(xué)案·讓堂學(xué)案》)明清實(shí)學(xué)認(rèn)為,作為理性本體的心體,和作為道德化之后形成的誠(chéng)的道德心體,都是在承認(rèn)人的自然性基礎(chǔ)上才形成的道德本體,它們是按照道德的“公”來進(jìn)行價(jià)值選擇的主體活動(dòng)的根基。王夫之《讀四書大全》說:“人欲之各得,即天理之大同。”顧炎武《日知錄》卷三說:“合天下之私,以成天下大公。”這就從另一學(xué)理高度克服了宋明理學(xué)中忽視人的自然性地位的學(xué)理缺陷,以承認(rèn)人的自然性為出發(fā)點(diǎn)重新論證了公私之辨問題。

明清實(shí)學(xué)家尖銳批判了作為政治德行的公私之辨中出現(xiàn)的部分君王和臣僚假公濟(jì)私的問題。在長(zhǎng)期的政治歷史中的確出現(xiàn)了戰(zhàn)國(guó)法家擔(dān)憂的情況,即部分君王和臣僚假公濟(jì)私,從公共資源的分配者身份暗中轉(zhuǎn)換為被分配者,“公”成為掩蓋君王和臣僚無限膨脹私欲的外衣,具有了虛偽性和欺騙性。黃宗羲批判了“朕即國(guó)家”的觀念。在《明夷待訪錄·原君》中說,“豈天下之大,于兆人萬姓之中,獨(dú)私其一人一姓乎!”一人(君王)的大私由政治權(quán)力轉(zhuǎn)化為“大公”,即“以我之大私為天下之大公”,這種公的虛假現(xiàn)象的出現(xiàn)表明了政治制度在公共資源分配結(jié)構(gòu)上的缺陷。王夫之則進(jìn)一步區(qū)分了天下之公與一姓之私的公私轉(zhuǎn)換邏輯,認(rèn)為“一姓之興亡,私也;而生民之生死,公也。”(《讀通覽論》卷十七)又說:“秦之所以獲罪于萬世者,私而已矣。斥秦之私,而欲私其子孫以長(zhǎng)存,又豈天下之大公哉!”(《讀通覽論》卷一)在他看來,共有三種大私與大公相轉(zhuǎn)換的形態(tài),“有一人之正義,有一時(shí)之大義,有古今之通義,輕重之衡,公私之辨,三者不可不察。以一人之義,視一時(shí)之大義,而一人之義私矣;以一時(shí)之義,視古今之通義,而一時(shí)之義私矣;公者重,私者輕矣。”(《讀通覽論》卷十四)在政治領(lǐng)域出現(xiàn)的以一人之大私假冒為大公,是公私之辨中應(yīng)該加以明辨的。

三、 公私之辨的理論含義及其現(xiàn)代意義

中國(guó)古代倫理學(xué)家對(duì)于公私范疇的研究,揭示出當(dāng)時(shí)人們應(yīng)該如何正確看待公共資源與滿足個(gè)人需求之間所有的兩種沖突現(xiàn)象與價(jià)值立場(chǎng),是社會(huì)價(jià)值問題中非常重要的部分。綜合言之,古代倫理學(xué)家對(duì)于公私范疇的考察研究,其重要成果可歸納為以下三個(gè)內(nèi)容。

1.公私之辨的本質(zhì),是如何看待公共資源與個(gè)人欲求的問題。在這一問題上,存在著兩種不同且對(duì)立的個(gè)人的價(jià)值立場(chǎng)。一種是個(gè)人以個(gè)人的立場(chǎng)為主來看待共有資源,這是一種“私己”的——即現(xiàn)代所稱之為“自私”的立場(chǎng)——這一以私己為中心而不顧及他人的同等權(quán)利的立場(chǎng)是不道德的。但是,古代倫理學(xué)家也承認(rèn),在這種源自于個(gè)人自然需求的“私欲”中也有合理的成分,它們需要得到滿足。只不過這種私欲需要建立在公共道德的基礎(chǔ)之上才是合理的。另一種是個(gè)人以社會(huì)的立場(chǎng)來對(duì)待共有資源,這被稱為“公”、“天理”等。這兩種截然不同的價(jià)值立場(chǎng)的揭示,對(duì)于我們今天科學(xué)地、合乎道德地認(rèn)知同類問題仍然是有價(jià)值的。

2.對(duì)真正具現(xiàn)代意義的公私之辨,其重要落腳點(diǎn)或其基本觀點(diǎn)是,公是私的實(shí)現(xiàn)的前提。為此,個(gè)人要懂得并積極尋求公私關(guān)系人性化的公私統(tǒng)一。也即在面對(duì)共有的公共資源時(shí),個(gè)人能夠理性地、科學(xué)地認(rèn)識(shí)到個(gè)人需求的滿足要能夠與社會(huì)公共規(guī)則相吻合。既能夠合理地滿足個(gè)人需求,同時(shí)也不傷害他人所享有的同等權(quán)利。拋開公私之辨中關(guān)于“君德”“臣德”的政治德行的討論,僅從個(gè)人道德的領(lǐng)域來看,公與私成為衡量人性善惡的基本道德標(biāo)準(zhǔn),同時(shí)也是判斷公共資源選擇上存在價(jià)值沖突孰是孰非的道德標(biāo)準(zhǔn)。

3.公共資源的社會(huì)屬性是決定公私之辨性質(zhì)的先決條件。這意味著,社會(huì)制度對(duì)于解決公共資源與個(gè)人欲求兩者關(guān)系具有決定性意義。也就是說,公與私問題的性質(zhì)是由社會(huì)制度的性質(zhì)來決定的。《禮記·禮運(yùn)篇》說:“大道之行也,天下為公。”晚清思想家康有為在分析公私問題時(shí),認(rèn)識(shí)到了社會(huì)制度是人們產(chǎn)生公私觀念的客觀根源,認(rèn)為在公有制社會(huì)中人們所面對(duì)的公私問題將獲得某種統(tǒng)一。他說:“凡農(nóng)工商之業(yè),必歸之公,舉天下田地皆為公有,人無得私有而私買賣之……一切出于公政府,絕無競(jìng)爭(zhēng),性根皆平。”(《大同書》)他所說的“公政府”,是一種與一人一家之“私政府”的性質(zhì)完全不同的國(guó)家。“夫天下國(guó)家者,為天下國(guó)家之人公共同有之器,非一人一家所得私有。”(《禮運(yùn)注》)這一理論的出現(xiàn),意味著我們所討論的公私之辨自古代到現(xiàn)代,都是私有制之下才會(huì)發(fā)生的問題。只有保證分配制度是公平的,才能使得個(gè)人都能秉持共同認(rèn)可的觀念和行為模式,由此保證個(gè)人行為的公平性質(zhì),摒棄只關(guān)注一己私利而否定他人同享權(quán)利的利己主義。這就是說,如果在私有制國(guó)家的先決條件下,選取另一種完全與之不同的公有制國(guó)家的先決條件來反觀和反思,那么必定會(huì)出現(xiàn)一種完全新型的公私觀念和公私關(guān)系。

這一見解對(duì)于我們今天探討公私問題仍然具有理論價(jià)值。從道德角度看,所謂“私”,即個(gè)體的道德就成了“私德”;而所謂“公”,即社會(huì)的道德就成了“公德”。實(shí)際上,這一見解和劃分也正好出現(xiàn)在康有為的學(xué)生、近代思想家梁?jiǎn)⒊牡赖吕碚撝小Kf:“為我也,利己也,私也,中國(guó)古人以為惡德者也。是果惡德乎?曰:惡,是何言?天下之道德、法律未有不自利而立者也。”。(《十種德性相反相成義》)他反對(duì)的是那種“妨公益以牟私利”的“利己”,而對(duì)于從“群己相推之理”出發(fā)的“知有愛他之利己”則大加提倡。他說:“善能利己者,必先利其群,而后之利亦從而進(jìn)焉。以一家論,則我之家興,我必蒙其福;我之家衰,我必受其禍。以一國(guó)論,則國(guó)之強(qiáng)也,生長(zhǎng)于其國(guó)者罔不強(qiáng);國(guó)之亡也,生于其國(guó)者罔不亡。故真能愛己者,不得不推此心以愛家、愛國(guó),不得不推此心以愛家人、愛國(guó)人。”(《十種德性相反相成義》)在此,“私”與“公”得到統(tǒng)一。他所說的私德和公德,是相統(tǒng)一的。他說:“道德之本體,一而已。但其發(fā)表于外,則公私之名立焉。人人獨(dú)善其身者,謂之私德;人人相善其則者,謂之公德,二者皆人生所不可缺之具也。無私德則不能立,合無數(shù)卑污、虛偽、殘忍、愚懦之人,無以為國(guó)也;無公德則不團(tuán),雖有無量數(shù)束身自好、廉謹(jǐn)、良愿之人,仍無以為國(guó)也。”[2]梁?jiǎn)⒊f的公德與私德的內(nèi)容雖可再討論,但其所論證的公私相統(tǒng)一在道德邏輯上是說得通的。公私之辨演化為人的兩種重要的和基本的道德要求,這對(duì)于確立現(xiàn)代國(guó)家道德體系是有重要參考價(jià)值的。

第7篇

說“,中國(guó)夢(mèng)是全國(guó)各族人民的共同理想”,“中國(guó)夢(mèng)歸根到底是人民的夢(mèng),必須緊緊依靠人民來實(shí)現(xiàn),必須不斷為人民造福。”[4]為何要強(qiáng)調(diào)“中國(guó)夢(mèng)歸根到底是人民的夢(mèng)”?因?yàn)橹腥A民族的偉大復(fù)興是13億人的復(fù)興,中國(guó)夢(mèng)屬于每一個(gè)普通的中國(guó)人民,我們每一個(gè)中國(guó)人成了中國(guó)夢(mèng)的主體,每個(gè)人對(duì)未來的美好憧憬組成了中國(guó)夢(mèng),每個(gè)人具體的夢(mèng)想都是中國(guó)夢(mèng)的展開。中國(guó)夢(mèng)和每個(gè)人的命運(yùn)息息相關(guān)。于是中國(guó)夢(mèng)具有了廣泛而真實(shí)的群眾基礎(chǔ),它不再是海市蜃樓、空中樓閣,成為了最能引起廣泛共鳴的夢(mèng)。實(shí)現(xiàn)“中國(guó)夢(mèng)”,必須知道自己身上擔(dān)負(fù)的責(zé)任。實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng),既是我們每個(gè)中國(guó)人的夢(mèng)想,同時(shí)也是我們每個(gè)中國(guó)人的責(zé)任。從這個(gè)意義上來講,“中國(guó)夢(mèng)”也可以說是每個(gè)中國(guó)人的責(zé)任夢(mèng)。實(shí)現(xiàn)“中國(guó)夢(mèng)”必須敢于擔(dān)當(dāng),積極主動(dòng)地為之奮斗,為之付出。“中國(guó)夢(mèng)”的前途一定是光明的,但征途也許是曲折的,有失敗和困難,而我們不能逃避,也不能膽怯,我們要想方設(shè)法、全力以赴、殫精竭慮、克服困難。而這份擔(dān)當(dāng),來源于自己肩上的責(zé)任。而責(zé)任的落實(shí),又要仰仗勇敢的擔(dān)當(dāng),二者相輔相成,形成統(tǒng)一的整體,為“中國(guó)夢(mèng)”的實(shí)現(xiàn)提供持續(xù)的源動(dòng)力。我們用責(zé)任和擔(dān)當(dāng)為“中國(guó)夢(mèng)”貢獻(xiàn)自己的一份力量,眾志成城,“中國(guó)夢(mèng)”的前途就一定是光明的。

2實(shí)現(xiàn)“中國(guó)夢(mèng)”的路徑選擇

人民群眾是實(shí)現(xiàn)“中國(guó)夢(mèng)”的基礎(chǔ),基礎(chǔ)動(dòng)搖了則根基不穩(wěn)。如何才能保持根基牢固,必須深入群眾,深入基層,了解群眾的愿望,解決群眾急需解決的困難,緊緊依靠廣大群眾,緊密聯(lián)系群眾,走群眾路線。走群眾路線是實(shí)現(xiàn)“中國(guó)夢(mèng)”的唯一途徑。

2.1群眾路線是實(shí)現(xiàn)“中國(guó)夢(mèng)”的強(qiáng)大凝聚力

人民群眾是實(shí)現(xiàn)“中國(guó)夢(mèng)”的主體,是推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的力量主體。所以強(qiáng)調(diào)“中國(guó)夢(mèng)歸根到底是人民的夢(mèng)”。只有把全國(guó)人民凝聚成同一“命運(yùn)共同體”,把人民群眾的積極性、主動(dòng)性、創(chuàng)造性調(diào)動(dòng)起來,“中國(guó)夢(mèng)”才能真正變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。要把全國(guó)人民凝聚成“命運(yùn)共同體”,就必須讓人民群眾認(rèn)識(shí)到實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)是自己的利益所系、幸福所在。這就要求黨首先要明確了解人民群眾的利益所在,要能代表群眾的利益。如何才能了解群眾的利益?中國(guó)革命和建設(shè)的歷史證明,只有堅(jiān)持走群眾路線,讓人民自己認(rèn)識(shí)到自己的利益,由此調(diào)動(dòng)人民的創(chuàng)造精神。在此基礎(chǔ)之上,宣傳群眾、動(dòng)員群眾、組織群眾,把群眾的力量集結(jié)起來,這樣才能把全國(guó)人民凝聚成“命運(yùn)共同體”,形成所向披靡、氣吞山河的磅礴力量。同時(shí),我們也要認(rèn)識(shí)到,在利益主體多元化,思想多元化的今天,要全面了解各社會(huì)群體的利益需求,需要探索出了解群眾、聯(lián)系群眾的新方法新舉措。我們黨有走群眾路線的優(yōu)良傳統(tǒng),譬如深入工廠車間、田間地頭,問情于民的聯(lián)系群眾方式,應(yīng)該繼續(xù)發(fā)揚(yáng),除此之外,我們更要充分利用信息時(shí)代帶來的信息網(wǎng)絡(luò),要發(fā)揮信息網(wǎng)絡(luò)的便捷性,使其成為社情民意的“晴雨表”,通過這個(gè)“晴雨表”了解群眾的喜怒哀樂,掌握群眾的民意和民心所向,并且積極打造網(wǎng)上溝通平臺(tái),建立社會(huì)利益協(xié)調(diào)新機(jī)制,把全體人民團(tuán)結(jié)成為“利益共同體”、“命運(yùn)共同體”。有了這種新型的具有信息時(shí)代特征的能夠凝聚共識(shí)、整合力量的群眾路線,“中國(guó)夢(mèng)”才會(huì)是人民的夢(mèng),也才能從偉大藍(lán)圖走向現(xiàn)實(shí)。

2.2群眾路線是發(fā)揮群眾主動(dòng)性和創(chuàng)造性的有力武器

如何才能激發(fā)人民群眾的主動(dòng)性和創(chuàng)造性?這是擺在實(shí)現(xiàn)“中國(guó)夢(mèng)”面前的一道必須破解的難題。縱觀歷史,要激發(fā)人民群眾的主動(dòng)性和創(chuàng)造性,必須走群眾路線。首先,群眾才是真正的英雄。人民群眾是歷史的主體,是物質(zhì)財(cái)富、精神財(cái)富的真正創(chuàng)造者,是社會(huì)發(fā)展的最終決定力量。要相信群眾,尊重民意,尊重群眾的主體地位和首創(chuàng)精神,從群眾中汲取智慧和力量,才能有效解決面臨的矛盾和問題,從而引導(dǎo)群眾為國(guó)家富強(qiáng)、民族振興貢獻(xiàn)力量,創(chuàng)造自己的美好生活,托起中國(guó)夢(mèng)、實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)。[5]其次,個(gè)體積極性主動(dòng)性創(chuàng)造性的激發(fā),前提一定是與自己利益息息相關(guān)。與個(gè)體毫不相干的事情,個(gè)體表現(xiàn)出來的是事不關(guān)己,高高掛起,漠不關(guān)心的心態(tài)。走群眾路線,深入群眾,才能夠了解民情,順應(yīng)民意,才能把群眾的意愿匯聚為一個(gè)共同的追求和愿景,通過輿論引導(dǎo),使群眾認(rèn)識(shí)到實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)與個(gè)人的關(guān)聯(lián)性。讓群眾明確,實(shí)現(xiàn)“中國(guó)夢(mèng)”就是國(guó)家的強(qiáng)大,民族的復(fù)興,同時(shí)也是自己生活得更加幸福,群眾在實(shí)現(xiàn)“中國(guó)夢(mèng)”過程中才會(huì)自覺地最大程度地貢獻(xiàn)自己的光和熱;最后,我們要善于通過群眾路線,了解人民群眾的生活工作方式,建構(gòu)適合于群眾并且是群眾喜聞樂見的各種平臺(tái),讓群眾能夠表現(xiàn)自己的社會(huì)價(jià)值和自我價(jià)值,得到社會(huì)和他人的肯定評(píng)價(jià),身心獲得愉悅,激發(fā)出空前的積極性主動(dòng)性創(chuàng)造性,無比熱情地邁進(jìn)實(shí)現(xiàn)“中國(guó)夢(mèng)”的征途。

2.3群眾路線是實(shí)現(xiàn)“中國(guó)夢(mèng)”的根本保障

第8篇

生命倫理學(xué)由美國(guó)等國(guó)家引入,在存在明顯誤讀、誤譯、誤識(shí)的同時(shí),把翻譯、譯介的目光只對(duì)應(yīng)在對(duì)具體問題或案例的分析及論題本身,很少關(guān)涉理論的本源,甚至幾乎沒有顧及生命倫理學(xué)的先驅(qū)人物鮑爾拉姆塞、約瑟夫弗雷徹、理查德邁克考米克等的思想與理論,使?jié)h語文化圈生命倫理學(xué)學(xué)人以為美國(guó)式的研究方法就是不要理論與精神。我們甚至把部分美國(guó)衛(wèi)生官員的行政和制度倫理話語作為我們生命倫理學(xué)理論的奠基石,在模仿方法與內(nèi)容的同時(shí),膚淺地整理或結(jié)合了一點(diǎn)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)道德文化遺產(chǎn),構(gòu)建的是一個(gè)斷裂與破碎又無堅(jiān)實(shí)理論作為支撐的中國(guó)生命倫理學(xué)體系。

生命倫理學(xué)誕生以后,倫理學(xué)思想與理論走向變得十分復(fù)雜,康德主義、海德格爾主義、尼采主義都不能成為生命倫理學(xué)的“主義’;功利論、實(shí)用主義、境遇論等也都不能成為生命倫理學(xué)的根基理論。歷史性的譯語行動(dòng)演變?yōu)樯鼈惱韺W(xué)思想的漢語的歷史解釋學(xué),漢語人文醫(yī)學(xué)在沒有清整和規(guī)范語言之前就焦急地承擔(dān)了生命倫理學(xué)學(xué)科的構(gòu)建工作,因此使得這門學(xué)科不僅在語介表意上顯得混亂不堪,而且本當(dāng)統(tǒng)一的概念也認(rèn)知各異,使其會(huì)議、教學(xué)、著述語境譜調(diào)千差萬別聲東而言西、值此而言他。加之這門學(xué)科的研究者修道與素養(yǎng)的局限,使得漢語生命倫理學(xué)真的顯得“幼稚”。在我們連“無聊”都沒有資格的評(píng)價(jià)面前,我們大多數(shù)是采取一貫的麻木或鴕鳥的處世哲學(xué),雖然不必為“羊頭狗肉之說”[1]失去君子的風(fēng)度,但還是應(yīng)該認(rèn)真思忖:我們的20年成敗在哪里?

生命倫理學(xué)在某種意義上就是“倫理生命學(xué)”,它應(yīng)是這樣一門學(xué)科:對(duì)人的生命狀態(tài)進(jìn)行道德追問;對(duì)生命的終極問題進(jìn)行倫理研究;對(duì)生命科學(xué)技術(shù)進(jìn)行倫理裁判與反省;對(duì)生命、特別是人的生命的本質(zhì)、價(jià)值與意義的道德哲學(xué)解讀。生命倫理學(xué)的核心不在于對(duì)某一種或幾種道德理論的應(yīng)用,而是研究和創(chuàng)制適應(yīng)于生命本體或生命科學(xué)技術(shù)發(fā)展的道德哲學(xué)理論;它不僅限于解釋與論證生命行為和生命科學(xué)技術(shù)行為的合道德性,而且必須幫助人們努力認(rèn)識(shí)生命的所有問題或難題。生命現(xiàn)象、生命技術(shù)、醫(yī)藥衛(wèi)生等的倫理問題僅僅是它十分表淺的研究?jī)?nèi)容之一,對(duì)靈性生命和精神生命的哲學(xué)化注釋,是其重要的使命。應(yīng)用倫理學(xué)原則與規(guī)則去解釋具體生命科學(xué)實(shí)踐問題或醫(yī)學(xué)問題,必須建立在對(duì)所有道德哲學(xué)學(xué)派和學(xué)說的研究基礎(chǔ)之上,這就決定了它不是一般意義上的應(yīng)用倫理學(xué),假如應(yīng)用倫理學(xué)存在的話。生命倫理學(xué)是一個(gè)為復(fù)合生存目的和人的或其他生命存在的思辨體系與實(shí)證策略系統(tǒng),它是后現(xiàn)代文化的一部分和后哲學(xué)時(shí)期人類對(duì)生命悟省的標(biāo)志,它尤其注意對(duì)生命的終極關(guān)懷,它有獨(dú)特的學(xué)術(shù)品格與研究方法,它在特殊的語境下運(yùn)用特殊的語言符號(hào)、賴于特殊的邏輯秩序構(gòu)建人文學(xué)、社會(huì)科學(xué)與生命科學(xué)的內(nèi)在關(guān)系。由于它對(duì)靈性生命的先驗(yàn)自覺以及與宗教神學(xué)的血緣聯(lián)系,它離不開神學(xué)特別是基督教神學(xué)的營(yíng)養(yǎng)與喂育。

我們?cè)陔y以確定的場(chǎng)景中,最易于發(fā)生差錯(cuò)。“我們?cè)谛袨橹械牟铄e(cuò)與在基于德性的東西中的差錯(cuò)相同。在追求德性的問題上,我們的差錯(cuò)出在自然的途徑方面。因?yàn)椴铄e(cuò)既在不及中,又在過度中,而且,我們是由于快樂和痛苦而被移往其中的每一方面的。因?yàn)橛捎诳鞓罚覀兎赶聬盒校捎谕纯啵覀冇址艞壛松菩小!盵2]我們?yōu)槭鼓撤N倫理學(xué)或倫理學(xué)理論成為我們對(duì)某一問題的解釋系統(tǒng),就不遺余力地對(duì)這種理論加以粉飾,并拼命營(yíng)造與其他理論隔離的屏障,憑借自己的偏愛只給具體當(dāng)事人以單一的原則與規(guī)范,不顧及與其他理論的分歧與對(duì)立,使指導(dǎo)成為明顯的誤導(dǎo);我們的批評(píng)意見也依據(jù)我們信仰的理論而不是客觀的影響現(xiàn)實(shí)。迄今為止,我們幾乎沒有任何圓滿解釋任一高新生命科學(xué)技術(shù)的倫理根由,是我們這些研究者自己制造了生命倫理學(xué)特有的兩難;給與克隆人技術(shù)、同性戀問題、安樂死以無休止的爭(zhēng)論。 生命倫理學(xué)這一原創(chuàng)性的學(xué)科,不僅理論架構(gòu)粗糙,尚沒有共同的學(xué)科語匯與學(xué)科語言,很多概念不被學(xué)界認(rèn)同,究竟什么是生命倫理學(xué)的核心內(nèi)容,尚未得到統(tǒng)一的認(rèn)識(shí),學(xué)科內(nèi)甚至也無法進(jìn)行真正的對(duì)話。而且,少數(shù)幾個(gè)人掌握著話語權(quán)力或譯名權(quán),與官僚倫理媾和,控制著政策和學(xué)術(shù)表達(dá)機(jī)會(huì)的分配。漢語生命倫理學(xué)亟需要整頓學(xué)風(fēng)。很多人這些年十分熱衷于表面上轟轟烈烈的會(huì)議,喜歡用西方人的經(jīng)費(fèi)編排和導(dǎo)演假戲,沒有針對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)的研究主題,行動(dòng)計(jì)劃和研究要由別人指手畫腳,我們卻俯首稱臣;學(xué)問也基本是信息文獻(xiàn)的編譯、簡(jiǎn)單的案例分析和不具代表性的社會(huì)調(diào)查。沒有精神和民族骨氣的生命倫理學(xué)已經(jīng)成為一種西方片面文化的傳播或轉(zhuǎn)播。缺乏理論的深入研究,沒有針對(duì)國(guó)情和現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容,屈從于西方的霸權(quán),嚴(yán)重脫離中國(guó)生命倫理的本真,不顧“醫(yī)療公正”這個(gè)壓倒一切的倫理,而糾纏在“基因組計(jì)劃”、“胚胎干細(xì)胞”、“生殖性克隆和治療性克隆”等無休止的、近乎無聊的討論中,并誤導(dǎo)大哲學(xué)、大文化界乃至政界也一起置我們數(shù)億人的基本醫(yī)療保健而不顧,陷入價(jià)值有限或起碼相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)還并不緊迫和重要的甚至不會(huì)有結(jié)果的課題的爭(zhēng)論中。枯竭或干澀的營(yíng)養(yǎng),培育和勉強(qiáng)維持了一個(gè)幼小的生命,沒有哲學(xué)之水的澆灌和文化的沃土,生命倫理學(xué)將萎縮。我們或是拾撿前人的理論或判斷方法,或是等待大倫理學(xué)理論的突破,或吸噬“應(yīng)用倫理學(xué)”的殘羹,結(jié)果我們的論述和分析一片混亂。我們沒有有力的證言批評(píng)醫(yī)學(xué)中的心理利己主義,也沒有勇氣確立不傷害并有利于人類的仁愛情操,我們的事實(shí)判斷與價(jià)值判斷常常分離,只顧事實(shí)陳述而不承擔(dān)道德陳述,我們的很多結(jié)論只是一些偽結(jié)論或假命題的毫無意義的注釋。我們的“是”與“應(yīng)當(dāng)”一貫存在“承擔(dān)裂隙”[3],這個(gè)事實(shí)的陳述與評(píng)價(jià)性陳述之間永遠(yuǎn)是一個(gè)巨大的邏輯上的裂隙。盡管我們花費(fèi)巨大去替代社會(huì)學(xué)家的調(diào)查使命,考量世俗社會(huì)對(duì)生命倫理事件的評(píng)價(jià),我們非但沒能演繹出“應(yīng)當(dāng)”的陳述,反而連“是”的陳述都開始被質(zhì)疑。脫離了文化研究,放棄了哲學(xué)家的身份,那些“安樂死”、“知情同意”、“病人權(quán)利”和庸俗的“人造美女”的調(diào)查以及艾滋病的案例討論怎么會(huì)使人信服?我們做了許多哲學(xué)家不應(yīng)該做的工作,哲學(xué)上的邏輯是:“應(yīng)當(dāng)”陳述不能由“是”陳述演繹而來,調(diào)查之后沒有獨(dú)立的充分的理論論證這不是道德哲學(xué)的方法。“在倫理學(xué)證明中,任何人試圖從純事實(shí)前提(所謂‘是’陳述)推演出純?cè)u(píng)價(jià)性結(jié)論(所謂‘應(yīng)當(dāng)’陳述),他都應(yīng)該向我們解釋清楚這個(gè)推演是如何能夠?qū)崿F(xiàn)的。”[4]我們恰好往往缺少這種“解釋”。我們沒有自由爭(zhēng)鳴的風(fēng)氣,很少有認(rèn)真的深入的批評(píng),沒有形成學(xué)派的良好土壤,寄生于西方語言霸主的思維習(xí)慣永遠(yuǎn)是用西風(fēng)壓倒東風(fēng),在重大主題的討論和條規(guī)的制訂中不允許有任何不同的聲音。中國(guó)生命倫理學(xué)的學(xué)術(shù)知識(shí)生產(chǎn),已深深地和各種社會(huì)權(quán)力、利益體制相互交纏。我們學(xué)術(shù)體制的內(nèi)部組織、學(xué)科發(fā)展、學(xué)術(shù)行動(dòng)和開拓的規(guī)劃,都受制于社會(huì)權(quán)力和利益的關(guān)系,加之學(xué)科門類的頑固偏見,使得漢語生命倫理學(xué)始終處于政治倫理、制度倫理或政策邊緣,始終處于醫(yī)學(xué)、哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)專門化的邊緣。生命倫理學(xué)至今沒有建立完整而融貫的理論傳統(tǒng)和科學(xué)的方法學(xué)訓(xùn)練機(jī)制,并由少數(shù)人操控學(xué)術(shù)體制使之成為學(xué)術(shù)偏見的生產(chǎn)地,以服務(wù)自己的利益,建立虛假的權(quán)威。生命倫理學(xué)不是制度工具,而是一種社會(huì)建設(shè)和發(fā)展的航標(biāo),是民主和民族精神的象征,學(xué)者必須把全部的自我投入到學(xué)術(shù)研究中,它之所以又稱之為倫理生命學(xué)就是因?yàn)樗枰芯空咦龀錾姆瞰I(xiàn),而不是以此為謀一己之利的手段。由于缺乏潛心鉆研的學(xué)者,我們又沒有建立起跨科際的規(guī)訓(xùn)制度,我們沒有生產(chǎn)出完整的學(xué)科知識(shí),沒有嚴(yán)密的體系;學(xué)科語匯、研究對(duì)象、方法、理論、認(rèn)識(shí)論上的預(yù)設(shè)和生命倫理精神與意識(shí)形態(tài)都無法實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。由于學(xué)風(fēng)浮躁和匆忙,沒有在生命科學(xué)與道德哲學(xué)的領(lǐng)域邊緣開放真實(shí)的創(chuàng)造空間,我們的研究沒有基本的密度。破碎的、雜亂無章的孤立的選題式研究帶來了許多惡果,使生命倫理學(xué)始終是一種應(yīng)時(shí)的、即興的、跟風(fēng)的、俗化的、表淺的學(xué)問,我們給不出使人信任的、虔誠(chéng)的、有力度的結(jié)論,使這門為人的學(xué)科最沒有人性,以致研究者和學(xué)習(xí)者遺失最寶貴的精神與靈魂。

注 釋:

[1]參閱范瑞平《中美生命倫理學(xué)——幼稚與無聊》,原載《中外醫(yī)學(xué)哲學(xué)》第四卷第一期,2002年5月,第1—8頁。范文稱:“當(dāng)今的中國(guó)生命倫理學(xué)還談不上因老到而無聊,準(zhǔn)確的描述大概只能是幼稚。”云云。我認(rèn)為這份雜志從創(chuàng)刊以來,也加入了“這種幼稚與無聊”,采用發(fā)表過的論文,引用毫無意義的、老生常談的“安樂死調(diào)查的文章”,機(jī)會(huì)主義的無觀點(diǎn)的對(duì)話,文不對(duì)題的對(duì)中華經(jīng)典文獻(xiàn)的釋解,對(duì)漢語生命倫理學(xué)的貢獻(xiàn)終于沒有達(dá)到其預(yù)期目的,唯有這篇導(dǎo)言還令人振奮。

[2]見《亞里斯多德選集》(倫理學(xué)卷),苗力田編,中國(guó)人民大學(xué)出版社,1999年版,第282頁。