發(fā)布時間：2023-07-30 10:17:30
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的現(xiàn)代文學專題樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
關鍵詞：院校；會計專業(yè)；現(xiàn)代學徒制
學徒制最早出現(xiàn)在德國的工廠，這種方式能讓學生在實踐中學習到非常多對自己有提高的知識，所以，現(xiàn)在職業(yè)教育發(fā)展中可以引進學徒制的教學思想開展對會計人才的培養(yǎng)。但是，由于企業(yè)對會計的專業(yè)要求非常高，并且會計自身還有保密性原則，所以，在運用學徒制的時候還是會遇到非常大的瓶頸。目前，如何才能在會計專業(yè)的學習中更好的運用學徒制是對會計專業(yè)人員培養(yǎng)的關鍵所在，這也是職業(yè)教育中的會計專業(yè)學習的挑戰(zhàn)，需要教育工作者不斷實踐、改進。
一、院校會計專業(yè)現(xiàn)代學徒制實施面臨的困境
(一)缺乏國家政策支持
雖然，我國在職業(yè)教育中開始倡導實施學徒制這一教育體制，但是，卻沒有成文的法律法規(guī)對這一制度進行支持，并且，也還沒有詳盡的實施辦法，很多學校都處于觀望態(tài)度。法律法規(guī)沒有明確支持，這樣讓學生學習的身份不是特別明朗，學生擔心以后的就業(yè)情況，不會選擇這樣的學習方式。并且，政府也并沒有形成撥款制度和開啟就業(yè)幫扶機制，這樣就讓學徒制推行受到阻礙。在西方一些國家能夠很好推行學徒制的最主要原因是有國家政策為支撐，并且出臺相關的獎勵政策，企業(yè)能夠認可學徒制培養(yǎng)出的人才，而我國，則對這種培養(yǎng)形式抱著懷疑態(tài)度，同時受到企業(yè)的影響，員工流動性比較大，實施學徒制的成本就比較高，且雙方都沒有積極性，使得現(xiàn)代學徒制很難實施。
(二)會計專業(yè)人才培養(yǎng)與課程建設落后于企業(yè)需求
院校培養(yǎng)的會計專業(yè)的人才在畢業(yè)之初最先走上的就是中小企業(yè)的財務管理、出納等比較基礎的崗位上，所以，院校在對人才培養(yǎng)時多使用的是全面的通用性人才培養(yǎng)機制，并且，主要從事的是基礎知識教學，理論性強。雖然學生也是學習到了非常多的知識，但是，沒有實踐能力，可替代性比較高，沒有特殊的技能。在院校會計專業(yè)畢業(yè)的學生步入企業(yè)之后沒有辦法達到企業(yè)對學生的專業(yè)素質要求，并且中小企業(yè)認為學徒制建設非常浪費時間，這樣就沒有辦法給學生鍛煉的機會，學校想要開展學徒制也非常困難。
(三)缺乏相符的教學管理制度
學徒制想要實施，學校還應該提供一定的制度保障。學生在進行學徒時，一定會步入企業(yè)中，離開學校，就不能按照在學校的管理制度來管理學生，導致會計專業(yè)的學生在實習時學習、考核等同在校學生不能同步，但是標準還是一樣的，就使很多學生放棄實習的計劃，降低教育實施有效性。
二、院校會計專業(yè)現(xiàn)代學徒制實施對策
(一)爭取國家政策支持
要想院校會計專業(yè)實施現(xiàn)代學徒制度，最重要的一點就是要獲得國家在政策上的支持和資金的保障。國家應該提升對現(xiàn)代學徒制度的重視程度，然后制定關于學徒制的相關法律法規(guī)，把學徒制的地位更加明確，這樣才能讓學校根據國家制度和學校的具體情況實施相關的學徒制度。與此同時，國家還要對引入學徒制的企業(yè)制定一定的獎勵政策，在經濟和政策上有相應的優(yōu)惠和補貼，可以提高企業(yè)幫帶師傅的福利待遇，或者是撥給企業(yè)專用款項，避免企業(yè)因為引入學徒制導致了企業(yè)虧損情況。除此之外，政府還可以在學校和企業(yè)之間做好宣傳工作，大力職業(yè)學校開展學徒制，提升企業(yè)的社會意識和責任感，積極配合學校和政府在高素質會計人才方面的培養(yǎng)計劃。對于學校方面，政府也可以對學校進行一定的獎勵政策，鼓勵學校開展相關的實習專業(yè)，通過擴大學徒的數量，制定一些考核學徒的標準，并且在結業(yè)質量上也進行合理的撥款支持，只用于培養(yǎng)學徒中關于學生的開支部分。同時，政府還可以組織學校之間進行良性的競爭，看哪個學校在學徒制發(fā)展上有突出的效果，以確保各個學校能更好的開展學徒制。
(二)建立校企協(xié)作教學管理制度
學徒制的實施需要企業(yè)同學校相互配合對學生進行教育和管理，而企業(yè)參與對在校學生的管理就屬于“跨界”教育方式，同學校的管理有所不同，所以，對于學徒制可以在企業(yè)和學校運用彈性的教學管理制度。首先，在企業(yè)中進行學徒的學生也要進行考勤制度，以確保學生的學徒時間順利進行；同時，學校也應該把對學生的在校安排和對幫帶師傅的要求提出來，讓企業(yè)可以明確對學生的管理方向，企業(yè)和學校雙方共同認可的時候，根據實際情況建立現(xiàn)代學徒制的相關績效考核內容，對學生實施有效的管理。院校需要對實施會計專業(yè)學徒制的學生列出考核項目明細，并且進行學生、企業(yè)、學校三方面的相互評價和考核，這樣也是對企業(yè)的責任度進行評價，已獲得以后對學生培養(yǎng)的方向，找到現(xiàn)在實行學徒制的問題所在，積極解決。
(三)構建與企業(yè)需求相匹配的會計人才培養(yǎng)和課程體系
為了確保現(xiàn)代學徒制獲得最大的成功，院校的培養(yǎng)計劃要同企業(yè)的需求相匹配，然后才能有針對性的進行人才培養(yǎng)。院校需要對中小企業(yè)進行調研，獲取中小企業(yè)在會計制度方面的相關需求情況，然后根據各個崗位的工作性質作出分析，從而制定出最新的人才培養(yǎng)目標，以實施現(xiàn)代學徒制度。與此同時，在學徒制實施過程中，學校同企業(yè)也需要不斷溝通，在企業(yè)中“師傅”的指導下使學校的會計課程體系更加完善、科學。在學徒制課程體系建立過程中，可以借鑒西方發(fā)達國家的體系建立標準，最好是把會計從業(yè)資格課程同實踐課程等內容相互融合起來，在整個體系之中有所體現(xiàn)，然后學校再把基礎知識點也融合到整個體系之中，真正的實現(xiàn)學生基礎知識同職業(yè)技能水平共同提高。同時，學校在建立現(xiàn)代學徒制的過程中，學校不僅僅要關注到自己學校學生的提升，還要使參與的企業(yè)也能從中獲得收益，這樣才能讓企業(yè)以后樂意為學校提供更多的崗位支持，在學校和企業(yè)中不斷形成校企的良性發(fā)展。
(四)采用靈活多樣的人才培養(yǎng)模式
對于企業(yè)類型和企業(yè)需求情況不同，對人才的培養(yǎng)模式也有所差異。大型企業(yè)，對每一個崗位劃分都是比較細致，單位的需求量也比較大，可以長期為學生提供學習的資源；而中小企業(yè)的崗位需求量比較有限，無法長期為學徒制度提供保障，所以，國家需要對中小企業(yè)的學徒制度提供必要支持，以保證中小企業(yè)可以為學徒制度提供機會。國家在中小企業(yè)的選擇上，需要一定的考核，必須要挑選具有培訓能力且責任心較強的企業(yè)進行，這樣才是對學生、對學校、對社會負責任。同時，政府還可以提高參加企業(yè)實踐學生的優(yōu)勢，讓他們可以在實踐的時候參加助理會計師考試，這樣才能讓學生也有信心投入到學徒制之中。
(五)構建校內記賬公司式的會計專業(yè)現(xiàn)代學徒制
1.學校可以根據自己學校的實際情況以學校為單位成立一個記賬公司，或者是找到資質比較高的記賬公司進行合作，讓學校的會計學員能夠根據實際的會計內容進行實習。學校教師可以根據所涉及到的賬務對學生進行培訓，使學生可以做到真賬真做，同時，還可以拓展一下學校的記賬公司業(yè)務，保證經營能力，把獲得的收入聘請社會比較有經驗的記賬管理人員對學生進行實習培訓，雙向發(fā)展。同時，學校還需要為教師進行相關的績效考核內容，然后給老師也下放一些客戶名額，使教師都積極參與到學校開展的公司業(yè)務之中來，形成一個良好的學習氛圍。作為學校其實不應該秉著盈利為目的的進行經營，但是，需要通過這種方式讓學生感受到公司的氣氛，同時，還能為學生提供更多的實踐材料，使學生可以同社會環(huán)境相結合，為以后學生創(chuàng)業(yè)也能打下良好的基礎。2.記賬公司的運行機制在成立了學校的會計記賬單位之后，就可以成立會計學徒制的工作小組。在成立小組之后，就要根據規(guī)模情況確定好執(zhí)行方案和課程建設情況，并且根據學生的實習內容以及業(yè)務量進行創(chuàng)新。小組人員中還要包括專業(yè)課教師、企業(yè)會計人員還有一些社會上的專業(yè)人員，這樣才能保證課程建設的專業(yè)性。同時，最主要的就是企業(yè)、學生、學校要簽訂保密協(xié)議，不能把企業(yè)的相關財務內容泄露出去，這也是最基本的原則之一。而對于學生的選拔也需要考慮到會計學生的以后發(fā)展情況，對于有深造要求的學生可以多學習理論知識，而畢業(yè)之后就需要直接從事會計工作的就可以考慮在學校提供的實習平臺上進行學徒制學習，這樣學生有雙向選擇的機會，避免了選擇的單一性，還能緩解資源的壓力，讓學生根據自己的情況進行選擇。學校還可以根據學生的情況進行考核制度的制定，讓那些選擇了學徒制的學生既是學生也是學徒。
參考文獻：
[1]鄭丹.淺析院校實施現(xiàn)代學徒制的困境與對策[J].中國職業(yè)技術教育，2015，7(28)：60-62.
西方哲學主題的語言學轉換是哲學史上的重大事件。從世界哲學的視閾看，當代西方哲學的主題和特征，就是如何走進“存在”本身或“是”本身。然而，對于這一問題的哲學思辨，既關聯(lián)著對“存在”本身或“是”本身的理解和把握，也關聯(lián)著人的存在及其語言和本體存在的關系問題。語言哲學問題之所以受到關注并成為當代哲學的主題，就是因為它涉及到存在和意義、科學和人文、現(xiàn)象性生活和超越性理想等關系問題，而這也正是西方哲學主題歷史性轉換的意義所在。
在西方哲學中，作為形而上學核心部分的本體論，是關于“存在”或“是”的學問。本體論作為形而上學的核心部分，關注的是世界萬物的“統(tǒng)一性”問題。它研究“實是之所以為實是，以及實是由于本性所應有的稟賦”考察“實是之所以是實是和作為實是所應有的諸性質”;(_探尋“事物之所以成為事物者”和“事物所依據的根本”，即事物的“本體”和本體的“原理和原因”。然而，其所謂“本體”:“存在”或“是”，既是凝固的，又是實體性的。而對于實體性的“本體”的追問，顯然只能訴諸于實體性的知性思維或概念思維。知性思維或概念思維作為主客二分的對象性思維，又只能是一種“是什么”的追問方式或言說方式，其結果是世界或存在被分裂為“現(xiàn)象”和“本質”兩個世界，而作為主體的人則被置于“本體”之外，而不是被置于其中，當然也就不可能使人真正回到“本真之我”，并使“本體”獲得超越性的價值和意義，而成為人的安身立命之本和價值之源。正是基于對作為本體的“存在”或“是”的實體化、對象化和邏輯化的理解和建構，無論是泰勒斯的“本原”，還是赫拉克利特的“邏各斯”、巴門尼德的“存在論”、柏拉圖的“理念論”和亞里斯多德的“本體論”的共同特征就是，在追問能夠說明世界萬物存在的根據“始基”、“本原”、“理念”、“本體”的同時，都使用了“是什么”的言說方式，言說那本不可言說的本原或本體。可以說，在“是什么”的言說方式中，完成對“本原”或“本體”的“知性化”的追問，既是西方哲學的形而上學本體論的基本特征，也是西方哲學從泰勒斯開始，經過赫拉克利特、畢達哥拉斯、愛利亞學派、智者學派，到柏拉圖、亞里斯多德的古希臘哲學乃至近現(xiàn)代哲學的神圣的使命。
按照這種“是什么”的言說方式或追問方式，他們不僅以概念的邏輯體系形式建構這個世界，而且以此表達人的超越性理想和追求。所以，從本來意義和主流傾向看，其形而上學無疑是知識論的或邏輯分析論的，而不是意義論或價值論的。即使按照當代語言哲學或分析哲學家的理解，形而上學的恰當任務應該是研究作為存在物的存在物或存在物本身，或者說是存在物就其本身而言所具有的那些屬性和功能。所以，用“是什么”的言說方式，言說本不可言說的本原或本體，所造成的悖論或許是不可避免的，當然，這也是以后的哲學必須面對的問題。
在西文哲學史上明確掲示出隱藏在古希臘本體論哲學背后的這個“存在論”悖論的，是從“先驗綜合判斷是如何可能的”視角，對西方傳統(tǒng)的本體論哲學進行批判的康德。從表面上看，康德對傳統(tǒng)哲學的形而上學本體論的批判，主要針對的是“純粹理性”，然而實質地看，其所針對的正是以實體性的“存在”或“是”為對象的“是什么”的言說方式。而這種批判之所以可能，則根源于柏拉圖和亞里斯多德以來的哲學對現(xiàn)象與本體、感性與理性兩個世界的明確劃分。以這兩個世界的劃分為基礎，康德認為，“是什么”只能去說是“什么”，只能對那個“什么”說“什么”，而不能僭越，否則就會成為獨斷。而那個“存在”本身或“是”本身作為“應該”(“先驗綜合判斷”的“可能”，是在人類作為理性的能力所能達至的“應該”的界限內給予的）的意義就在于，其作為“實踐理性”給予人們以“應該如何”的指向。所以，在康德哲學中，“是”“什么”就是“什么”，不能是“是”本身。“應該”不是那個“什么”，“應該”只能是是，如果放棄“是什么”的言說方式，那么究竟應當用什么方式去言說那本不可言說的“本原”或“本體”，進而是否應當放棄作為本體的“存在”本身或“是”本身。這既是一個悖論，也是康德為以后哲學留下的問題。
可以說，以海德格爾和維特根斯坦為代表的當代西方哲學，正接續(xù)了康德留給后世哲學的難題，而進入當代哲學視閾的。不過，在海德格爾和維特根斯坦看來，要從根本上解決這道難題，不僅要放棄“是什么”的言說方式，而且要放棄“本質主義”那種“統(tǒng)一”的思考。惟其如此，才能真正走進“存在”本身或“是”本身。因為，在海德格爾看來，之所以會產生這樣的問題，就是因為，古希臘以來的哲學拋棄了巴門尼德對“存在”本身的關注，從而也就拋棄了存在作為存在而存在的形上之思，把哲學引入了“是什么”的本質主義的無限追問和回答之中。這種把“形下之思”誤為“形上之思”的形而上學，在尋找作為一切存在的根據的存在者時，卻遺忘了他們選取的作為根據的存在者，并不屬于“存在”本身或“是”本身。因此，對于海德格爾來說，真正的形上之思，就是要回到“存在”本身或“是”本身，在“存在”本身或“是”本身的“呈現(xiàn)”與“澄明”中呈現(xiàn)形而上學的本質。因此，問題又回到了萊布尼茨的“為什么存在者在而無卻不在”的命題上來了。不過，在海德格爾看來，“無之無化”才是“存在”的本性。“無之無化”，既意味著邏輯語言的局限性的超越，又意味著對傳統(tǒng)的“存在”或“是”以及“是什么”的超越。
維特根斯坦有句名言：凡是能夠命名的，都是能夠言說的，也是能夠說清楚的“凡是不可說的東西，則必須對之沉默”。！所以，以“說”為界，就有了“可說”與“不可說”兩個世界，亦即卩“名言之域”與“超名言之域”。而這兩個世界的劃分又是以康德關于“形而上”與“形而下”的劃分為基礎的。所不同的是，康德的形而上的東西是不可知的，即知性思維是無法把握的；而維特根斯坦則認為，對形而上的不可言說的東西或說不清楚的東西則應當保持“沉默”。奎因甚至認為，凡是不能說清楚的，就不應當承認其存在。因為，“存在”在本體論意義上是作為“實體”而存在的，而“沒有同一性就沒有實體”。所以剩下的就只有“存在者”而沒有“存在”了，因而也就從“是什么”的知識論的視閾中取消了形而上學存在的可能性和現(xiàn)實性。
所以，對于當代西方哲學來說，基于“是什么”“存在”或“是”、“形而上”與“形而下”、“可說”與“不可說”的二分劃界，他們所面臨的問題是，要么放棄“是什么”的追問方式和言說方式，要么放棄對“存在”本身或“是”本身的追問的二難選擇。如果要面對追問“存在”本身或“是”本身的宿命，就必須既要超越對形上本體的實體性理解與主客二元的對象化的思維方式，又要超越“是什么”的追問方式和言說方式。惟其如此，才能從根本上使人回歸“本真之我”，并在形而上學的思考中完成對人的存在及其意義的追問。這就是當代西方哲學的問題境域。正是依據其對這一問題境域的深刻認識，后期海德格爾從“緣在”出發(fā)，亦即“人的存在”出發(fā)，重新領悟“存在及其意義”，并通過“無之無化”，即對“是”及其“是什么”的否定，而走進“存在”本身或“是”本身的。從而實現(xiàn)了哲學主題的語言學轉換。
從這個意義上說，西方哲學從本體論轉向知識論，再轉向語言哲學的過程，正是人們對世界萬物的本源、現(xiàn)象背后的本質或本體的無限追求的過程。而推動西方哲學三次轉向的內在的動力機制和隱藏在三次哲學轉向背后的深層原因，則是對傳統(tǒng)的被看作是對作為本體的“存在”或“是”的本質主義的“統(tǒng)一”和“是什么”的言說方式的“放棄”和“超越”。而這種“放棄”和“超越”所體現(xiàn)的哲學轉向和主題確立，不僅為中西哲學的對話與會通提供了可能，而且更為作為歷史存在的中國哲學的當代性提供了最好論證。
在形而上學的思考中完成對人的存在及其意義的追問，既是人類的本性，也是哲學的神圣使命和哲學之為哲學的本質規(guī)定性。盡管，在中國哲學中亦有“形而上者之謂道，形而下者之謂器”的表達，但他既沒有采取“本體論”“存在論”或“是論”的表達方式，也沒有采取本質主義的“同一性”和“是什么”的言說方式，而是采取了“道論”的表達方式和如何“體道”、“得道”的非邏輯化的言說方式。可以說，以對“道”的無限追求來表達人的超越性理想和形上追求，是中國哲學的歷史主題和顯著特征。
“道”，既是中國哲學的形而上學的最高“本體論”或“存在論”范疇，也是中國哲學所追求的最高境界。就“道”作為“本體”而言，其所表征的不過是世界萬物存在的本然狀態(tài)、本然的存在，亦即生生不已的本源或本體性存在。“道不遠人，人能弘道”體性的“道”，既賦予“道”以非實體性、非對象性、非邏輯性和不可言說性以及親身體悟性和身心修養(yǎng)性等品格，又賦予“道”以超越而又內在的性質和功能。這既是中國哲學的形而上學的本質內涵和精神特質，也是其之所以具有當代性的內在根據和深層原因。具體體現(xiàn)在相互聯(lián)系的三個方面。
(一）本體之“道”的終極性、無限性、整體性、流動性、超越性的理解和建構
如前所述，將語言的邏輯“共項”“存在”或“是”作為實體性或對象性的本體，是西方傳統(tǒng)哲學的形而上學本體論的基本特征，但同時也是其陷入理論困境的主要癥結。所以，對于具有當代性的西方哲學而言，放棄或超越傳統(tǒng)的“本質主義”的“同一性”之思，就不僅僅是其走出困境的重要前提，而且也是其面臨的主要問題。而這一問題的解決，顯然又有賴于“本體論”的“解構”和“重構”。如果說“解構”針對的是傳統(tǒng)的形而上學的本體論的局限性而言，那么“重構”的意義就在于，通過“無之無化”走進“存在”本身或“是”本身，使人回歸“本真之我”，使形而上學回歸“愛智”的本義或價值論的性質上來。如果說這是當代哲學的主題的話，那么這同時也是中國哲學之所以能夠融入和參與當代哲學建構，并具有當代性的內在根據之一。
與西方傳統(tǒng)哲學將語言的“共項”“存在”或“是”作為實體性的本體的建構方式不同，“道”作為中國哲學的形而上學本體論的最高范疇，是從作為實體性存在的“器”或萬事萬物的存在狀態(tài)、存在方式和存在根據中抽取和提煉出來的一種具有普遍性、終極性、無限性、整體性、流動性、超越性和非實體性、非對象性的本體性的存在。“當哲學家從萬事萬物的道中又提煉出一種更根本的總體的道時，便完成了道的實體化或本體化”建構過程。而“道”也就從一開始便獲得了“通”而為“一”的“周、遍、咸”的本體論的性質。然而，其作為本體，又不僅僅是世界萬物和天地人“三才”之“道”的“共項”，而更是世界萬物賴以存在的根據和運行的秩序或和諧的狀態(tài)。因而，從根本上說，它不僅不是實體性的，而且更不是某種語言的邏輯“共項”，而是先于天地萬物而存在的存在，是一切實體性存在的根據和法則，因而也就不是知識論的，而是價值論的。正如老子說“有物混成，先天地生，寂兮廖兮。獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。（《老子二十五章》)又說“道之為物，惟精甚真，其中有信。（《老子二十章》)亦如莊子所說：“夫道，無情無信，無為無形；可傳而不可授，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存。（《莊子大宗師》)所以，在中國哲學看來，“道”作為一種終極性、無限性和整體性的存在，不僅具有終極本源和本體的性質，而且具有“存在”或“是”所不具有的生生不已的流動性和化育萬物的功能。老子說“道生一，一生二，二生三，三生萬物。（《老子.四十二章》)“天下萬物生于有，有生于無。（《老子四十章》)“無”一是指無形無象；二是指無邏輯的規(guī)定性。“無”不是不存在，而是最真實的存在。所以“無”又可以表述為“虛”。惟其“虛”，故能彌淪天地，無所不在，而成為本體性存在。
可以說，“道”“其大無外，其小無內”《管子心術下》)，彌淪天地，貫通萬物，無形無象，無所不在；既存在于萬有之中，又具有超越萬有的性質；既是一切存在的根據和萬象變化的源泉，又是以生命存在為本性的“有”與“無”的統(tǒng)一，而不是邏輯語言的“共相”，或“本質主義”的“存在者”的邏輯“同一性”，或巴門尼德的“思維與存在的同一性”。盡管，其與西方傳統(tǒng)哲學的形而上學本體論的建構和理解有著本質上的不同，但卻與當代西方哲學的形而上學本體論之思有著本質的趨同性，其所蘊涵的非實體性、非對象性及其思維方式和言說方式，對試圖走進“存在”本身或“是”本身的當代哲學無疑具有重要的借鑒和啟迪意義。
(二）本體之“道”的“不可言說性”的思考與辨析
關于“存在”本身或“是”本身是否可以言說和如何言說的問題，是當代西方哲學回歸“存在”本身或“是”本身之后所面臨的核心問題。依照海德格爾和奎因的觀點，對于“說不清楚”或“本不可言說”的“存在”本身或“是”本身，要么應當保持“沉默”，要么“就不應該承認其存在”。而這又與其試圖走進“存在”本身或“是”本身的努力是背道而馳的。可以說這是當代西方哲學在語言和存在關系問題上所遇到的新的理論難題。而這個難題的破解，既有賴于“存在”本身或“是”本身的重新理解，又有賴于邏輯語言功能的重新定位。正基于對這個問題的睿智和對“道”的終極性、無限性、整體性、流動性和超越性與非實體性、非對象性的深刻理解，以及對邏輯語言功能的科學定位，中國哲學早在先秦時期就已經通過“言意之辨”對這一當代性問題做出了富于論。
“道”之所以不可言說，從根本上說，是由“道”的終極性、無限性、整體性、流動性和超越性與非實體性、非對象性決定的。具體來說，就是因為“道本無名”。老子開宗明義便說“道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始；有名萬物之母。”《老子一章》）道”之所以“不可名”、“不當名”，是因為“道”不是實體。“道”之所以不是實體，是因為“道”是“形形者”而不是“形者”是“物物者”而不是“物者”是以“虛”和“無”為特征的生命存在的本源和本體而不是實體。“道”既然不是實體，當然也就不可以“形名”論之。因為，“形形者”非“形”“物物者”非“物”。正如《尹文子》所說“大道無形，稱器有名。名者正形者也；形由名正，而名不可差。”“名者名形者也，形者應名者也。”“名以檢形，形以定名。”“形而不名，未必失其方圓黑白之實；名而不形，不可以尋名以檢其差。“名”是相對于“實”而言的。《公孫龍子名實論》說“夫名，實謂也。”《莊子逍遙游》說“名者，實之賓也。”《墨子小取》說“以名舉實。”《禮記祭法》亦有“皇帝正名百物”之說。所以，“名”不僅有命名的意思，稱之為“命”，而“實”常常就是“形”，故有“形名”之說。“實”常常與“形”相聯(lián)系，是指具體有形之物，即卩“這個事物”，是先于名稱或概念而存在的實體。莊子說“物固有形，形固有名。”又說“窮則反，終則始，此物之所有”“此名實之可紀，精微之可志也。”《莊子則陽》)而“道”是“虛”，是“精至于無倫，大不可圍”的無限。“道”本“無名”，所以，任何“名”都是對作為“本然之全體”的“道”的支解和遮蔽。
“道”，不可名，不當名，也就不可以言說。不過，這里所謂“言”，是相對于“意”或“道”而言的，而不是相對于“實”而言的。如果說由“實”出發(fā)討論“名”，關心的是“實”，即“這個事物”，并將人們引向邏輯學和科學的話，那么，從“意”或“道”的出發(fā)考察“言”，其所關心的則是作為本體的“意”，并將人們引向了形上之“道”的方向，即“無名”之“道”的境界。莊子說“夫言非吹也，言者有言，特未定也。”(《莊子齊物論》）言”總有“所言者”，不過，“言”總是相對穩(wěn)定的，而作為“所言者”的“意”或“道”卻總是變動不居的。“所言者”一旦被“言說”，便成了固定的和僵死的“蜩甲”和“蛇蛻”。這就產生了“言”與“所言者”之間的矛盾和對立。也就是說“言”與“所言者”之間并不具有對應關系，“言”是無法完全真所以，莊子說“道惡乎隱而有真?zhèn)危垦詯汉蹼[而有是非？道惡乎隱而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。”(《莊子齊物論》）由此，莊子得出了兩個極為重要的結論：其一，是“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不當名。”(《莊子知北游》)其二，是“言之所盡，知之所至，極物而已。”(《莊子則陽》)這就是老莊哲學，也是中國哲學為我們所設定的語言的界限。
不過，這并不是要排除一切形式的言說，而只是說“道”不可以邏輯地言說或以“是什么”的方式言說。事實上，老子在言“道可道，非常道，名可名，非常名”時，還是說了五千言。而無論是莊子的“寓言、卮言、重言”，還是禪宗的“不立文字，以心傳心”，本身都是在言說。不過，與西方傳統(tǒng)哲學邏輯的言說方式不同，中國哲學主要采取了一種“意象”性的言說方式。而這種“意象”性的言說方式，正與海德格爾所主張的詩意的和描述性的言說方式殊途而同歸，既是中國哲學之所以能夠融入當代哲學，并具有原創(chuàng)性和當代性的又一重要根據。
(三）訴諸于日常生活和“從事于道”的實踐路徑的開拓
從形而上學的層面考察存在及其與人的關系構成了當代哲學的重要方面。而其之所以構成了當代哲學的重要方面，從根本上說就是因為，它直接關系到如何走進“存在”本身或“是”本身這一當代哲學的根本問題。與主要訴諸于“是”的邏輯分析的西方傳統(tǒng)哲學和主要訴諸于“沉默”的當代哲學相比，中國哲學則不僅更多地表現(xiàn)為溝通“天人”、“物我”、“內外”的致思趨向，而且更多地表現(xiàn)為訴諸于人的日用倫常之行和“從事于道”的實踐的本質特征。正是基于對形上之“道”的理解和把握，名言功能和界限的思考與辨析，以及人與世界和道的關系的理性認知，所以，在中國哲學看來，“道”本來就不是言說或思辨的對象，而是人的日用倫常之行和“從事于道”的實踐的對象。
把實踐作為通往形上境域和“道”的境界的重要“法門”，不僅是因為實踐具有直接現(xiàn)實性的品格，而且是因為實踐本身就意味人的存在，而人自身存在的過程也就是實踐的過程，所以，惟有在人自身的存在過程或實踐過程中才能真切地感受和體悟到“道”的存在，并真實地走進“道”本身或“道”的境界，而這個過程也就是“體道”、“得道”的過程。而通過人的日用倫常之行和“從事于道”的實踐之“道”是整體性的存在。道作為整體性的存在，既意味著道“不可聞”、“不可授”、“不可見”、“不可言”，又意味著道不可分析，而只能采取“體”的方式。“體”即“體會”、“體認”、“體悟”。“體”既意味著整體直接的感悟和把握，又意味著人向“本真之我”的回歸，同時還意味著實踐。正如《管子內業(yè)》所說：“道也者，口之不能言也，目之不能視也，耳之不能聽也，所以修心而正形也。”又如《中庸》所說:“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參。”《中庸第二十二章》)荀子說“天有其時，地有其利，人有其治，夫是之謂能參。（《荀子天論》)“體”與“參”的相關性表明’“體”作為“得道”的基本方法’是以“參”為基礎的。只有在“參”的過程中，才能真正感受到道的存在并進入道的境界。所謂“為道”，正可以被理解為“體”與“參”的統(tǒng)一。盡管，孔子也講“好學”“為學”，但主要還是要求人們要“敏于事而慎于言”。所謂“事”，也就是人倫日用之行，“學”則包括對“性與天道”把握過程。“為學”主要不是表現(xiàn)為語言的辨析，而是在人倫日用之“行”中“體認”形上之“道”的存在，并進入“道”的境界。
其次，是因為“道在器中”。在中國哲學看來，“道”作為非實體的存在，并不是外在于“器”的。所以，中國哲學“未嘗離事而言理”“不敢舍器而言道”，那超越之道，不離人倫日用，與現(xiàn)實生活是密切相關的。所謂“道不離器”，“道在器中”“理一分殊”，如“月印萬川”。如釋家言：清清翠竹，盡是禪意；郁郁黃花，無非般若。如王夫之言“形而上者，非無形之謂，即有形矣，有形而后有形而上。（《周易外傳》卷五）正是由于“有形”與“無形”、“形上”與“形下”并不是分別存在的，而這也就為人們通過有形把握無形，從形而下理解形而上，進而走進真實的存在，卩“道”的境界，鋪平了道路。
作為理論教學的有效配合方式，實踐教學能夠訓練學生分析文學現(xiàn)象和評價文學作品的能力。長期以來，教師單方面講授為主的填鴨式教學模式使得學生知其然而不知其所以然，以背誦既成結論來應付考試，考試過后印象全無的現(xiàn)象普遍存在。有效地開展中國現(xiàn)代文學實踐教學將使諸類現(xiàn)象得到改善，通過舉辦現(xiàn)代文學巨匠專題討論會、現(xiàn)代文學名作細讀專題討論會等，讓學生搜集資料，各抒己見，借以深入分析中國現(xiàn)代文學史上諸多作家作品的地位形成的原由，探討中國文學史分期的依據。在實踐中學生發(fā)現(xiàn)問題、分析問題的能力將得到鍛煉。教師還可以帶領學生到圖書館，指導學生查閱、檢索相關民國老舊期刊，使學生從塵封的歷史中獲得對中國現(xiàn)代文學產生的歷史語境的具體感知，培養(yǎng)其動手研究中國現(xiàn)代文學的能力。
實踐教學可以強化現(xiàn)代文學和當下現(xiàn)實世界的聯(lián)系，擴大學生的認知視野。隨著歲月的流逝，當中國現(xiàn)代文學與當下漸行漸遠乃至成為一種傳統(tǒng)而被肯定的時候，它與當下文學的關系就變得尤為重要。在中國現(xiàn)代文學實踐教學過程中，教師可以指導學生通過文本對照分析的方式，來考察中國現(xiàn)代文學對當代文學的哺育程度；也可以指導學生對當代作家進行問卷調查，分析數據得出結論。這些舉措會擴大學生的認知視野，打通現(xiàn)代文學和當代文學、新世紀文學的隔閡，在實踐中將理論知識融會貫通，提升其整體素質。
實踐教學可以鍛煉學生的動手能力，為今后在工作中靈活運用中國現(xiàn)代文學知識打下堅實的基礎。毋庸諱言，當今世界人文學科被逐漸邊緣化，日益嚴峻的就業(yè)形勢讓昔日精英式的書齋人才培養(yǎng)模式成為明日黃花。有人指出：“以學生為主體，強化實踐環(huán)節(jié)，提高學生的素質與能力，培養(yǎng)特色應用型人才，已成為高校文學課程教改的當務之急。”中國現(xiàn)代文學課程要為培養(yǎng)應用型人才服務，就要強化實踐教學環(huán)節(jié)，如指導學生制作中學教材中出現(xiàn)的現(xiàn)代文學作品課件，為學生從事語文教學工作服務；強化寫作遷移訓練，為學生從事相關文字工作服務等等。
二、實踐教學形式舉隅
根據課程內容設置、實踐場所及學生能力培養(yǎng)的需要，中國現(xiàn)代文學實踐教學可運用以下幾種形式：課堂實踐教學、場館實踐教學、舞臺實踐教學和社會實踐教學，它們分別從不同方面培養(yǎng)學生的動手能力。
1.課堂實踐教學
中國現(xiàn)代文學課堂實踐教學是一種簡單而易于操作的實踐形式，其主要目的在于訓練學生認識文學現(xiàn)象的能力、鑒賞文學作品的能力和表達文學觀點的能力。可采用現(xiàn)代作家專題討論會的形式，對魯迅、老舍、沈從文、張愛玲等在中國現(xiàn)代文學史上影響深遠的作家進行探討，分析其文學地位、成就貢獻、代表作品等。在討論會開始前，擬訂較有針對性的討論話題，安排學生做好充分的準備工作，通過認真閱讀其作品以及相關研究論著和背景材料，撰寫讀書報告，作為討論的基礎。討論時，教師要善于營造氛圍，引導學生進行觀點交流，甚至摩擦、碰撞出火花，使學生對某一問題的認識從粗淺朦朧上升為具體深刻。還可以舉辦現(xiàn)代詩文名作朗誦會，精心選擇《雨巷》、《再別康橋》、《背影》等現(xiàn)代文學史上的詩文名篇，在舉辦前同樣需要做好充分的準備工作，先使學生通過理論課程了解其創(chuàng)作背景、思想內涵、藝術特色等，在此基礎上，反復誦讀熟悉內容，然后再舉辦作品朗誦會。學生在誦讀中感受作品的意境，體驗作品的情致，激發(fā)自己的想象力和創(chuàng)造才能，提高自己的審美能力，從而完成從知識到能力的轉變。
2.場館實踐教學
中國現(xiàn)代文學實踐教學可以利用文學場館來進行，各地的作家紀念館、作家故居、文學館都可以成為實踐教學的基地，教師可以充分利用這些資源，開展現(xiàn)代文學實踐教學活動。為滿足教學需要，應選擇較為集中又能有效培養(yǎng)學生文學感知的場館作為實踐場所。比如開展“感受魯迅之旅”的實踐教學時，可以選擇上海魯迅紀念館作為教學地點，它融合魯迅故居、魯迅墓和魯迅紀念館的生平陳列為一體。在參觀生平陳列時，學生可以獲得全新的視覺和聽覺體驗。該館的陳列，運用了大量現(xiàn)代技術和設備，通過色調、色溫、聲音和造型來營造氛圍，讓學生有身臨其境之感。第一展廳中的短片“生命的路”，通過投射在三面墻體上近六分鐘的氣勢恢弘的巨幅影視，勾勒了魯迅的生命軌跡和跌宕起伏的心路歷程。第三展廳《秋夜》放映廳，在135度弧形銀幕上投映電視藝術片《秋夜》，涵義雋永，能給學生以極大的震撼。學生不僅可以通過陳列館的文物來感受歷史，還可以通過場景模型來體驗魯迅經常去逛的內山書店、目睹魯迅逝世前夕參觀全國第二回流動木刻展覽會的逼真場景，這些活化了的文物資料，能夠讓學生真切地感受到魯迅的生命氣息；學生還可以通過多媒體“魯迅知識百題問答”，檢驗自己的知識。陳列館參觀完畢后，可帶領學生去魯迅墓前瞻仰拜謁，用切實的身體行動向這位文學大師致敬。接著參觀位于虹口區(qū)的魯迅故居，讓學生感知魯迅在上海的最后十年。其他諸如位于上海武康路的巴金故居、位于浙江烏鎮(zhèn)的茅盾故居都是現(xiàn)代文學實踐教學的理想場所。當然，被譽為中國現(xiàn)代文學資料中心的中國現(xiàn)代文學館，集博物館、圖書館、檔案館于一身，四個展廳中陳列了書籍、雜志、報紙、手稿、書信、照片、錄音錄像帶和文物等30余萬件藏品，更是開展中國現(xiàn)代文學實踐教學的理想場地，教師可依據主題需要帶領學生有針對性地開展實踐教學活動。
3.舞臺實踐教學
舞臺實踐教學是指以舞臺為活動空間來進行中國現(xiàn)代文學實踐教學，最直接的實踐方式就是指導學生排演中國現(xiàn)代話劇代表作，如《壓迫》、《雷雨》、《茶館》等等。這種排演是在認真閱讀、深刻理解劇本的基礎上進行的。作為一種教學手段，它并非以表演為旨歸，不以吸引觀眾為目的，而是讓學生在表演中認真品味話劇的語言，揣摩話劇的動作，體驗人物的遭際，窺測人物的內心世界，把握人物的性格特征，從而達到對劇本的深刻理解。為便于操作，可選擇具有代表性的片段進行訓練；還可先在課堂進行小規(guī)模的排練，條件成熟時進行大范圍的公演。此外，可鼓勵、指導學生將情節(jié)性較強的小說改編成劇本、將敘事詩改編成詩劇進行排演，讓學生在親身實踐中感受、體驗不同文體的異同之處，在再度詮釋中達到對文本的深刻理解。
4.社會實踐教學
教師帶領學生走出課堂，走出校園，到社會現(xiàn)實中去進行中國現(xiàn)代文學實踐教學。比如，教師一直在理論課上強調中國現(xiàn)代文學對當代文學產生了重要影響。那么這種影響究竟有多大？是在什么層面上的？哪些作家產生的影響更大？基于這些疑問，教師可以指導學生設計調查問卷表，對當代作家進行問卷調查，根據他們的回答進行數據統(tǒng)計分析，得出科學的結論。這樣既加強了學生與作家的聯(lián)系，又鍛煉了他們的動手能力，同時使他們對這一課題本身產生比較深入的認識。在中國現(xiàn)代文學實踐教學中，教師可以根據本校文獻資源和校外實踐基地建設情況，并結合學生能力訓練的實際需要，有針對性地選擇以上實踐形式，有效編排和靈活實施。
三、實踐教學存在的問題及對策
中國現(xiàn)代文學實踐教學的開展面臨著一系列的問題，如教師觀念陳舊，對實踐教學的重視程度不夠；實踐教學經驗不足，教學質量無法保障；教學經費投入不足，實踐教學開展舉步維艱等等，只有解決好這些實際問題，才能保證實踐教學活動的順利進行。
首先，轉變教學觀念，確保中國現(xiàn)代文學實踐教學地位提升。所謂實踐教學，“是相對于理論教學的各種教學活動的總稱，包括實驗、實習、設計、管理、實際操作、工程測繪、社會調查等”。基于對這一定義的理解，實踐教學在理工科及法律、管理等應用性較強的課程中得到了廣泛運用，而在中國現(xiàn)代文學等傳統(tǒng)人文課程中則罕見開展。因此，教師在長期的中國現(xiàn)代文學理論教學活動中因循守舊，缺少探索精神，使得這門原本有著鮮活的時代氣息的課程在成為經典的同時，與現(xiàn)實世界的距離越來越遠。此外，不少教師對實踐教學存在著畏難情緒，因為實踐教學雖然以學生實踐為主，但仍然需要在教師的指導下，合理、有序地組織進行，遠比單純的課堂理論教學復雜，教師不僅要有豐富的理論知識，還須具備良好的組織協(xié)調能力。這就要求教師轉變教學觀念，克服種種困難，切實提高實踐教學的地位，加大實踐教學的比重，充分發(fā)揮主觀能動性，探索各種實踐形式，合理地設計實際教學方案，使學生把理論知識應用于實踐中，在實踐中鞏固所學的理論知識。
其次，加強教學管理，確保中國現(xiàn)代文學實踐教學取得實效。中國現(xiàn)代文學實踐教學的方式是靈活多變的，與理論教學相比，更為直觀、豐富、新鮮、有趣，但如果不對其加強管理監(jiān)督，也會帶來一系列的弊端，如學生可能把參觀考察當成是游山玩水，把舞臺實踐演化為娛樂消閑等。這就要求教師加強教學組織管理，積極發(fā)揮指導作用，比如在學生參觀文學場館實踐活動后，要求其提交相應的考察報告（包括自己的感受和理性分析判斷）；在學生進行問卷調查等社會實踐活動后，要求其提交相應的調查報告等，作為對其實踐活動的考核指標。
再之，加大教學投入，確保中國現(xiàn)代文學實踐教學順利進行。如上所述，由于人文學科的實踐教學長期得不到重視，教學管理部門在教學經費的撥付方面，首先考慮的是理工類的實驗設備、器材等等，即便在人文學科有所投入，也僅限于一些新型的應用性較強的課程，中國現(xiàn)代文學課程實踐活動因申請不到相應經費而難以實施。因此，要使本課程實踐教學活動順利開展，必須得到相應的資金支持，這是保證場館參觀、舞臺排練、問卷調查等實踐教學活動進行的前提。
1.大學生閱讀興趣缺失之原因。中國文學的發(fā)展有著自己的神秘性和反復性。中國文學從洪荒遠古的神話時代流來,又向著不可預測的未來流去。中國現(xiàn)代文學只是中國歷史長河中短短三十余年的流段,卻在中國文學的整體流變中占據著承上啟下的重要地位:歷史在這里拐了個大彎,中國現(xiàn)代文學是中國文學由“傳統(tǒng)”走向“現(xiàn)代”的轉型時期。轉型性、過渡性,便是對中國現(xiàn)代文學基本屬性的簡略表述。對于現(xiàn)代文學的學習,把握住轉型性和過渡性的特點,需要學生在名家經典作品中去感受和體會。而面對現(xiàn)代文學的復雜性與矛盾性,即現(xiàn)代的政治、經濟、軍事的交錯繁復,許多學生對閱讀現(xiàn)代文學作品產生了畏懼心理,少了閱讀的環(huán)節(jié),就缺乏了整體的歷史感知,“正是由于歷史感的欠缺,使許多大學生在現(xiàn)代文學課程的學習中出現(xiàn)了誤解和誤區(qū)”,從而進一步喪失了閱讀興趣。
2.以舊見新找角度,重新喚起學生閱讀興奮點。針對學生的這種困惑,作為教師,我們需要積極想辦法去重新調動學生的閱讀興趣,抓住學生對于文學的好奇心。既然現(xiàn)代文學包含著如此豐富的內涵,我們便需要運用這內涵,挖掘閱讀新鮮點。比如對于作家魯迅的講述,一般情況下,教師會把其放在當時的時代背景下分析,從而凸顯“魯迅”這個名詞在整個文流中的思想價值。然而魯迅作品中豐富的思想內涵,課上講授的時間遠遠不夠,對于他的研究可以打開若干個專題,所以“魯迅”這一題目的學習,便需要實施閱讀教學策略,讓學生自主閱讀。激發(fā)學生的閱讀新鮮點的并不是課上講述的魯迅有多么偉大,而是他具體的各種“第一”。比如《祝福》,讓學生再去閱讀這篇作品,已經失去了新鮮感,都知道小說中一位有著悲慘命運的“祥林嫂”,腦中也能浮現(xiàn)出這個人物形象。然而,學生們不曾關注,這篇作品可以看做第一部真正把女性作為重點描述對象的現(xiàn)代文學經典作品,可以成為“女性文學”的“第一”。祥林嫂在小說中是一個受壓迫的舊中國典型婦女形象,她身上有著勞動婦女一切閃光的特質:勤勞、淳樸、善良,但這種特質恰恰成為了封建社會對她進行迫害的籌碼。她對不幸的命運進行過抗爭,也對未來進行過憧憬,但人們冷漠的眼光、不屑的話語摧毀了她的希望。在當時的社會背景下,她的抗爭本身就是一出悲劇的上演,身心都受到了極大的摧殘。女性在文學和生活中是一本無字書,沒有權利去抗爭,甚至不能有希望。現(xiàn)代文學中研究“女性文學”的作品對象很多,但很少有人把《祝福》作為“女性文學”的研究文本,這便在一定意義上激發(fā)了學生的閱讀新鮮點。再者,提到現(xiàn)代文學中的“兒童文學”,大家很容易就想到張?zhí)煲淼摹秾毢J的秘密》,葉圣陶的《稻草人》、《小白船》,其實魯迅的《朝花夕拾》、《社戲》都可以看做現(xiàn)代文學中“兒童文學”的開端,這也在一定意義上從新的角度定義了這兩部作品。“興趣閱讀法”是一種可行性很強的閱讀教學方法,針對學生對閱讀本身產生厭倦的心理,教師從新的角度進行切入導讀,激發(fā)學生的閱讀新鮮點,從而收到良好的效果。
二、了解大學生思維的豐富性,培養(yǎng)“多層次閱讀法”
興趣是始發(fā),要持續(xù)讓學生自主閱讀還需要研究他們的思維特點,對癥下藥,有的放矢。大學生的思維有著多樣性與豐富性的特征,作為教師,要尊重學生的個性化閱讀體驗,讓學生在閱讀活動中獲得愉悅和成就感。強調學生在閱讀時,不要僅僅按照教師對于作品的分析形成一致的認識,對其透露的思想內容和藝術特點按教科書生硬地背下來,要讓學生形成自己獨立的閱讀印象。還可以為學生推薦一些課外閱讀的文學經典,讓學生按照課上的分析思路,結合自己的生活感悟,形成閱讀筆記,讓閱讀與生活結合在一起,形成立體的閱讀思維體系。
1.重視閱讀思維的初級感知層次,多方面給予意象建構。學生思維的閱讀感知層次是一種化抽象為具體的過程,需要學生在閱讀中把一些抽象的、概念化的文字轉化為可聽、可視、可感的意象。教師要根據閱讀文本題材的不同,設計相應的閱讀教學方案。在學習現(xiàn)代詩歌時,需要學生反復誦讀,體會詩句在字里行間流淌出的情感。此外,教師還可以適當利用多媒體,用一些歌曲、視頻與精彩的畫面,調動學生的多重感官,讓詩歌文字更生動、更形象得活畫在學生面前,讓學生身臨其境,身感其情。例如閱讀徐志摩的詩作,可以把他與林徽因的愛情故事添加在其中,結合一些電視劇情節(jié)和愛情詩句的朗讀,體會他們當年的愛戀與情愫,體會當年的“人間四月天”是多么浪漫與純美。
2.挖掘閱讀思維的精神體悟層次,重建現(xiàn)代文學人文精神內涵。高校教育一方面要教書育人,傳播知識,另一方面,更重要的是人文精神素養(yǎng)的傳播。“大學中文系學生的培養(yǎng)目標應該是使學生具有深厚的人文知識、深刻的人文思想、敏銳的審美感悟能力、豐富的想像能力和較強的寫作能力。”現(xiàn)代文學經典中的人文精神無疑是豐富而厚重的,周作人散文的哲學思維,許地山超脫的宗教觀和小說中描繪的各種民俗風情韻味,都蘊含著豐富的人文精神內涵。通過在這些經典的文學作品中進行精神體悟,讓學生感知中國現(xiàn)代作家對于多重人文精神內涵的建構,承襲這種精神感悟,豐富自身的精神世界。從“五四”時期魯迅、先生等對新文學“人的文學”思想的樹立,冰心歌頌的“愛與自然”的哲學,徐志摩對于傳統(tǒng)士大夫精神的解讀,到張愛玲對于生活與人性復雜內涵的的剖析,梁實秋把文學與生活“藝術化”的實踐、承接嚴謹的“鄉(xiāng)土小說”中,都蘊含著豐厚的人文精神寶藏。面對著這眾多滋潤民族精神的甘泉,我們需要學生去體悟和感受,從而建構自己的人生觀與價值觀。
論文關鍵詞：楊義；現(xiàn)代文學；文化意識；文學與文化的貫通
給文化下個很確切的定義是困難的，因為它本身就是個抽象的存在，一切只能相對而言。廣義說來，它是指人類在社會歷史發(fā)展過程中所創(chuàng)造的物質財富和精神財富的總和；狹義則特指精神財富。定義本身的彈性特征使人們可根據具體情形交替使用它。美國學者克萊德·克魯克洪在《文化研究》中說：“要指出哪一件活動不是文化的產物是很困難的。”這是就廣義的文化而言的，這樣說來，生活中處處存在著文化。但在嚴肅的學術研究之中，經常運用的是它的狹義概念，它更偏重于精神領域，而且在這個領域，正如同它在生活中一樣，是無所不滲透的。在這個意義上說，同樣是作為精神財富的文學，便當然也少不了文化的“光顧”，并且從整體上來看，文學不僅融入了文化因子，而且本身就屬于文化，是文化的一個具體分支。“文學批評是一種特殊的文化活動，它不得不顧及到文化，因此，文學批評本身也就必然包含著文化批評。但實際上，在具體的學術研究中，文化往往和文學藝術等一樣是平行并列著的，都作為專門的學科而存在，有文學研究，也有文化研究，各有側重和分工。那么在這個前提下，本文所擬定的“文學一文化的貫通批評”才能產生相應的意義。
作為一名當代學者，楊義首先是博學的。他的研究方向主要是現(xiàn)代文學，并從魯迅研究起步。可他并沒有拘泥于此，而是打通了各個時期文學界線，從中國古典文學一直到現(xiàn)當代文學，并且還從文學史到敘事學方向，他都有極好的造詣。1998年到]999年之間九卷本《楊義文存》的出版就是他廣博治學的最佳印證。在第九卷《中國現(xiàn)代學術方法通論》中，楊義根據自己獨具個性的學術研究方法和實踐經驗，探討了學術研究中的開放性、拓展性和貫通性。他打通了現(xiàn)代、近代和古代的界線，進人了尋找中國大文學的整體思考之中。其次，他文學研究中的另一個亮點是他敏銳的文化意識和宏觀的文化心態(tài)，可以說，他是一個文化型學者，在具體文學研究中，他往往從文化角度著眼考察，追溯挖掘文學的文化原因、文化內涵、文化取向、文化類型、文化品質等文化淵源。在他的專著《20世紀中國小說與文化》中，他從不同的文化視點出發(fā)去詮釋中國小說，從而獲得了另一個較開闊的研究空間。
在這部書的第一章《小說史研究與文化意識》中，楊義從總體上闡明了他本人在對20世紀小說進行研究時的著眼點，也就是“著重從文化角度審視它的運動過程”。他認為，“文化意識乃是對小說進行深層多維研究的通觀意識”，所謂“通觀”，即打破狹隘的單一的研究視野。中國傳統(tǒng)文學批評，多以社會的歷史的政治的研究視角為主，來自文化層面的認識較單薄，還未形成文化的慣性思維，因此無論從廣度上還是深度上，關于這方面的涉及都不夠。相比之下，楊義無疑是倡導文學一文化批評較有力的一位。他在上述專著中，就明確了研究的總主題和大方向，即論述20世紀小說發(fā)展的文化軌跡和它的文化脈絡。
楊義由魯迅研究開始了他現(xiàn)代文學研究的學術方向，他最初選擇魯迅，用他自己的話說，是想從一個人去看一個時代一部歷史。魯迅是中國現(xiàn)代文學的奠基者和集大成者，他曾處于時代的十字路口，因此他也曾經歷了時代轉型期必然要遭遇的來自不同觀念層面的沖突碰撞，當然包括文化層面的，從他的筆端，人們能夠感受到他深厚的文化學養(yǎng)和復雜的文化心態(tài)。意識到了魯迅這代人的歷史處境及其在中國現(xiàn)代文學史上的重要地位，楊義曾撰文寫道：“中國現(xiàn)代小說的開拓者，多是叛逆型破落戶子弟和泅游于中外文化反差之間的留學生，既窺破社會崩潰中的炎涼，又飽嘗民族衰老中的憂患，可以說，他們所寫的改造國民靈魂的小說，是以現(xiàn)代文化意識返觀傳統(tǒng)文化沉積的審美結晶。所以他們在這個時期的小說，便具有了深厚的文化意識。正是對魯迅的研究，奠定了楊義后來學術研究的堅實基礎，鑒于此，本文也將它作為對他的文學一文化批評方式進行考察的一個切人點。
研究魯迅不能不關注文化尤其是中國傳統(tǒng)文化。因為魯迅有著深厚的舊學根底，傳統(tǒng)在他是稔熟于心的，由此在對待傳統(tǒng)文化上，他既能游乎其間，又能出乎其中，顯得游刃有余；另外，留學生涯使他有機會接觸到迥異于傳統(tǒng)的外來文明，所以這種種文化的交織碰撞造就了魯迅文學中復雜的文化面貌。楊義敏銳地意識到了這一點，他認為，“對魯迅小說的研究，實質上是對中外古今一個文化史和文學史的重要樞紐的研究”。通過對這一樞紐的研究，從而“解剖這個樞紐在文學史和文化史的脈絡原委與深層意義，解剖它在中外古今文學與文化的交互撞擊、錯綜融匯中的承傳和獨創(chuàng)、求索和開拓、轉型和奠基”。這里，既認識到了魯迅與中外文化的重要聯(lián)系，更把魯迅文學置于一個“樞紐”的關鍵位置，魯迅文學是一座豐碑，融鑄了來自四面八方的文化精粹，這一文化定位就充分說明了楊義對文學一文化批評的自覺運用。具體到他的批評實踐，他在論文《魯迅小說的文化內涵》中，將魯迅作品中的文化容量作了歸納分類：第一是對國民性的解剖。楊義認為，“解剖國民性實際上就是對傳統(tǒng)文化沉積做一次總的清算，從而汰舊立新，開發(fā)中華民族的創(chuàng)造力。對國民性的思考也是魯迅始終不渝關注的焦點問題，是對民族文化很沉郁和蒼涼的體驗把握，因此，也是中國文化在魯迅眼中較為本質性的內容。第二是對封建性的儒家禮制文化進行批判。這也是其文化態(tài)度的一個亮點。楊義在這里使用了“禮制文化”一詞，較有分寸地說明了魯迅不是對儒家文化的泛泛批判，而是著重于其禮制即封建禮教，因為儒家思想中有許多是值得發(fā)揚光大的精華，不能一概否定。第三足對民族歷史文化的綜合思考。這主要體現(xiàn)在對《故事新編》的分析中。楊義具體分為三個方面：對勞動文化的肯定，由實干的英雄和復仇的奴隸身上體現(xiàn)出的文化思考．辯證地看待傳統(tǒng)文化。他認為魯迅的文化態(tài)度并不偏激，魯迅既認識到了傳統(tǒng)文化孕育下的民族脊梁，同時也重點批判了具有強烈腐蝕性的一面，后者阻礙了民族的自我更新和調整，使社會發(fā)展的步履沉重而緩慢。其中魯迅對出世離群的道家文化進行了較嚴厲的批判，《故事新編》中的《出關》《采薇》《起死》等幾篇都是如此，關于這種文化批判傾向，楊義從魯迅所處的社會現(xiàn)實聯(lián)系起來去考察闡釋，得出了時代合理性的結論，他認為，“對我們這個已經柔弱的民族來說，特別是國難當頭，社會矛盾空前尖銳的時刻，道家就容易使我們成為人家的砧上之肉，魯迅對道家的批判，．有明顯的歷史具體性和現(xiàn)實針對性”。
如果把以上的條分縷析綜合起來并上升到一個高度去思考，楊義就認為，“魯迅的文化思維方式足雙構的，而非單構的，在‘民族一世界’的雙構互補中，建立使一種古老的文化獲得新的生命活力的運行機制”。可見魯迅已經超越了單純的文學文化視點，而使之與國家社會乃至全人類發(fā)生聯(lián)系，希望由此架通中華民族文化生命與世界的橋梁，而這也正是他作為一位文化巨人的風范，這種風范影響著一批批有眼光有品識的后起之秀。所以，楊義認為，從本質上說，魯迅不僅是中華民族在長期封建社會中沉積下來的傳統(tǒng)文化的最偉大的批判者，而且還是為建構中華民族現(xiàn)代文化并使之走向世界文明的卓越先驅者。作為一位具有個性的文學研究者，楊義以他的文學一文化批評方式向人們詮釋了他心目中的魯迅及其文學，反之也可以說．魯迅及其文學也以不俗的人格力量和超凡的藝術魅力深深地感悟著后代的批評家們。
在《20世紀中國小說與文化》中，楊義把五四作為現(xiàn)代文學轉變的關鍵環(huán)節(jié)，在“五四”這個關節(jié)點上，現(xiàn)代文學同時與中外古今的文化進行了多方面多層次的碰撞，并取得了與舊文學有著本質區(qū)別的新文學地位。在第三章中，楊義又探討了現(xiàn)代小說觀念變革的文化原因，認為五四對于現(xiàn)代小說觀念的變革有著根本的推動作用。
他認為，“實際上足通過借鑒西方文化來對傳統(tǒng)文化進行縱向突破。通過先驅者的努力，架通了中國文化與世界文化的橋梁，架通了中國傳統(tǒng)文化轉向現(xiàn)代化的橋梁”。“在‘五四’時代，由于借鑒了西方文化，眼光敏銳而心靈開放的中國知識界在中西文化的比較中，開始獲得了異常豐富的思想資源和參照系，在變革圖強的基本思路下重審本土的傳統(tǒng)文化。一種與當代世界氣息相通的新的文化邏輯思路，正在為中國文化的現(xiàn)代化進程拓展新的境界”。文化觀念轉變了，作為文化觀念載體的文學或者說受文化觀念支配的文學自然不能以它舊有的內容和形式繼續(xù)發(fā)展了。在“五四”及其以后的新文學中，小說成了最重要的文學體裁，單從這點上就可見一斑。五四時期的作家是從整個世界文化結構上看當時的文化和小說的，所以那時有很多理論家都以開闊的眼界力圖整體上把握小說的屬性和它在文學史上的地位。這一宏觀眼光，就意味著以世界文學的眼光去審視中國文學，在橫向比較中認識自身的不足，借鑒他人的優(yōu)長，這種以“他者的眼光來審視自我”的觀察角度自然就不再囿于封閉的舊模式之內，不再是以舊觀舊，而是以新審舊了。西方的文學觀是一種進化的文學觀，這與中國古典文學中的“崇古”傾向有很大不同，文學進化觀肯定了現(xiàn)代文學對古代文學的超越，而不是一味去模仿古人。這種對現(xiàn)時的肯定自然就提高了小說的地位，恢復了小說的尊嚴，因為在傳統(tǒng)文學中，小說的地位是很卑微的，而在西方的文學觀的影響下，現(xiàn)代小說終于被賦予了新的價值，也正鑒于此，楊義在研究現(xiàn)代文學中，著重選擇了小說這種形式。小說在“五四”前后經歷了一個特殊的發(fā)展歷程，地位由卑微至堂皇，這種文學觀的變化實質上是文化觀變化的反映，是中西古今文化碰撞的結果，而且現(xiàn)代小說所承載的思想內容也從不同角度反映出時代的個人的種種動向，所以，著重從小說人手，是進行文學一文化批評的較好的切人點。
在《20世紀中國小說與文化》的第三章中，楊義在對“五四”文學觀念尤其是“五四”小說觀念變革的文化原因進行分析后，又具體從“真實觀和悲劇意識”、“功利觀和批判意識”、“審美觀和文學的本位意識”等方面探討了變革的文化深度。比如在論述悲劇意識時，就表現(xiàn)出了不同于傳統(tǒng)文化觀念的一面。“他們(新文學作家)用現(xiàn)代的意識觀照社會、觀照文化及人們的行為模式，從而發(fā)現(xiàn)了其中的不合理性或歷史的荒謬性。在觀察時，他們在習以為常的文化中看到了悲劇因素”。而這一點正是傳統(tǒng)文學所缺乏的，同時也正是傳統(tǒng)文學中文化意識匱乏的表現(xiàn)。現(xiàn)代文學在對傳統(tǒng)文學進行反思和批評的基礎上，在對外國文學中的悲劇觀念進行借鑒的同時，也達到了一種文化的深度。由文學映現(xiàn)文化，由文化反觀文學，典型地體現(xiàn)了這種文學一文化批評思維方式。
再比如，在對女性小說的關注中，楊義也同樣是從文化角度著眼。他認為，“‘五四’時期女作家群的出現(xiàn)，實際上是‘五四’反對封建倫理文化的一項從理論上到實踐上的重大勝利”，“是現(xiàn)代文化思潮沖擊封建女性倫理定型的結果”。換種說法，就是“社會文化性別模式的變化”。因為在人類社會中確實存在著男女兩性在生理心理和文化心理類型上的某些差異，這種文化心理的差異在封建社會就是男尊女卑的性別定型。南宋女詞人朱淑真有詩《自責》為證：“女子弄文誠可罪，那堪詠月更吟風?磨穿鐵硯非吾事，繡折金針卻有功!”而到了近現(xiàn)代社會，隨著啟蒙思潮的興起，這種封建的文化性別模式有所松動，不僅一些婦女問題在社會上有所反映，而且以女士署名的小說也多起來，女性文學有所顯露，直至五四時期，女作家群正式出現(xiàn)。這就是女性文學出現(xiàn)的文化契機。至于“五四”女性文學的共同創(chuàng)作特色，實質上也是文化性別模式變化的流露，比如她們能緊扣時代思潮，充分反映個性，表現(xiàn)一種外向的社會的要求，就是文化觀念使然。
此外楊義在對現(xiàn)代文學中的大家名流進行探究時，也是有意識地從文化角度切人的。在上述專著中，他分別展開篇章撰寫了專題“郁達夫小說的文化心理素質”、“從文化視角看左翼文壇以及丁玲張?zhí)煲怼薄ⅰ懊┒堋徒稹⒗仙岬奈幕愋捅容^”、“二蕭文化素質的差異”、“廢名和沈從文的文化情致”、等，進行文學一文化批評的個案研究或個案之間的比較研究。楊義之所以在對現(xiàn)代文學的研究中側重文化的介入，是基于他這樣一個前提認識，即“中國現(xiàn)代文學是中西文化交互影響下的產兒，博大精深的中國古代文化和五色斑斕的西方文化思潮，都在現(xiàn)代小說家身上打上了各式各樣的烙印”。也就是說，他認為現(xiàn)代文學是文化碰撞的直接結果，其中的文化因子特別豐富，在對這個時期的文學進行研究時，缺少了文化觀照，就無從準確把握它的發(fā)生和根由。
一、高標準的留學生管理制度，為一流的教學水平提供了保障
當前全國留學生本科教育發(fā)展慢，水平不高。上海交大在全國高校中率先將外國留學生漢語言本科教學納入全校本科教育管理系統(tǒng)之中，以“交大標準”進行嚴格的規(guī)范管理和科學建設，為一流的教學水平提供了保障。漢語言本科《中國現(xiàn)代文學》課程在交大創(chuàng)新型人才培養(yǎng)理念總體框架下，逐步形成了基于“活動”教學的針對性強、教學理念先進、實踐效果好的教改優(yōu)質課程。
二、第二語言教學理論研究本文由收集整理深化背景下的課程準確定位
面向外國留學生的《中國現(xiàn)代文學》課程與中國學生同類課程的根本不同在于這門課程屬于第二語言教學范疇。近年來隨著第二語言教學理論研究的深入，內容教學法（content-based instruction）運用更加普遍。認知科學研究認為，人的認知能力的培養(yǎng)需要過程和內容的結合，兩者的結合才能真正提高人們的認知能力。[1]內容教學法把教授專業(yè)知識、文學、文化知識和訓練第二語言技巧融合起來，使學生在學習專業(yè)知識、文學、文化知識的同時，也提高了語言能力。因此我們的課程定位是：培養(yǎng)留學生全面認識中國現(xiàn)代文學史發(fā)生、發(fā)展背景，掌握社會政治、經濟、文化與中國現(xiàn)代文學的關系，了解中國現(xiàn)代文學的基本線索和精神傳統(tǒng)；培養(yǎng)閱讀、分析和鑒賞中國現(xiàn)代文學經典作品的能力；培養(yǎng)學生通過閱讀分析作品，認識中國現(xiàn)代社會情況與特點，提高中國文化素養(yǎng)，從而提高自身整體漢語水平以及跨文化交際水平的能力；重視培養(yǎng)留學生邏輯思維、形象思維和創(chuàng)新思維，提高其分析能力和感悟能力，避免思維單一性和思維定式。
三、基于“活動教學”理念的實踐性教學模式探索
1.“活動教學”理念的提出與基本內容。外國留學生教育背景與中國學生不同，大多習慣于興趣型學習、發(fā)現(xiàn)探究型學習、任務型學習、互動生發(fā)型學習、實踐型學習。正是基于此，我們提出了“活動教學”理念。首先，我們以有目的、有組織的系列文學活動貫穿整個教學過程，以此激發(fā)和提升留學生的參與興趣，加強互動與實踐活動，如通過學生報告會提高留學生審美能力、文學鑒賞能力，語言表達能力（口語表達、寫作能力）以及初步的研究能力。我們強調學生通過閱讀和研究活動，分析文學作品，從細節(jié)、語言、行為、心理描寫中歸納總結人物性格和作品主題；多角度展開論點，注意論點的邏輯聯(lián)系；善于聯(lián)想同類作品和人物形象并加以對比分析；善于發(fā)現(xiàn)作品之間的多向度聯(lián)系。我們強調通過學生課堂討論、交流發(fā)言、報告會、小論文比賽等活動形式，培養(yǎng)學生語言表達能力、制作ppt文件能力，通過文學創(chuàng)作與參觀活動培養(yǎng)學生文學趣味。我們從知識、藝術、道德三方面重視留學生非智力因素的發(fā)展，培養(yǎng)其正確的人生態(tài)度、較高的審美能力和情感智商，實現(xiàn)大學教育的核心價值。其次，我們以適用性和針對性原則指導和控制“活動”教學，在實踐性教學模式中最終實現(xiàn)外國留學生漢語與漢文化、漢語文學知識的能力素養(yǎng)全方位提升，總結出一套以“活動教學”為特色的文學類課程實踐性教學模式，在課程目標制定、課程內容確定、教學環(huán)節(jié)設計、教學資源平臺建設與教學團隊建設等方面充分體現(xiàn)“活動教學”理念。
2.探索之一：遵循針對性教學法原則，建立新型教學倫理。在教學活動中我們始終貫徹針對性原則，針對差異性，因材施教，有的放矢地給不同水平的學生提供不同幫助，堅持“以學生為中心體現(xiàn)平等精神”的新型教學倫理。首先，我們根據學生需要靈活調整教學進度、教學內容和教學方法。其次，外國留學生具有文化背景與知識結構的差異性。一方面缺乏中國文化相關背景，缺乏對中國社會、歷史等方面的了解，思維方式存在差異，導致他們在中國文學課程學習方面存在諸多困難。另一方面中國文學作品中所表現(xiàn)出來的審美取向、價值觀念、道德標準、是非判斷都與外國留學生在特定的文化氛圍中形成的觀念有明顯的差異。教師不能把自己的價值判斷標準強加于人，要特別注意跨文化交際原則，使學生在接觸作品前盡可能多地獲得相關歷史文化背景知識。第三，在教學過程中我們要求更充分地了解學生情況，更經常性地與學生溝通，注意文化在交流中所發(fā)揮的作用，盡量減少交流中的誤解與阻礙。
3.探索之二：發(fā)現(xiàn)式學習與研究型課堂。發(fā)現(xiàn)式學習是美國心理學家、教學論專家布魯納所提出的教學方法。其特點是把學習過程看作是發(fā)展探究性思維的過程。在教學活動中，學生的主要任務不只是接受和記憶現(xiàn)成知識。學習同時是參與發(fā)現(xiàn)知識的過程。在發(fā)現(xiàn)式學習的框架下，學生的知識更多的是在解決問題的過程中獲得的。在教學中我們既立足教材，又超越教材，把培養(yǎng)學生學習興趣，激發(fā)學生原有文學能力和修養(yǎng)當作主要目標，布置研究任務，鼓勵學生在作品研究活動中去“發(fā)現(xiàn)”問題，去思考解決問題的方法與途徑，在發(fā)現(xiàn)中激發(fā)學生學習動機，延長學習興奮期，使學生在知識、能力、素養(yǎng)方面進步更明顯。朱光潛先生說：“一個藝術家才能把一個平凡的世界點染成為一個美妙的世界，一個有教書藝術的教授才能揭開表面平凡的世界，讓蘊藏著美妙的世界呈現(xiàn)出來。”[2]我們在培養(yǎng)學生的發(fā)現(xiàn)興趣和發(fā)現(xiàn)能力的過程中認識到教師的“導師”價值，逐步形成以“授之以漁”為特點的研究型教學。文學課教師要在研究文學專業(yè)和研究對外漢語教學規(guī)律兩方面提高學術水平和研究能力，善于把研究成果轉化為教學內容，把創(chuàng)新意識、研究方法、獨立思考和評判意識傳授給學生。在實踐中，我們精心設計研究活動，提升學生實踐能力。教師在精講后，通過布置個人研究報告等任務，一方面訓練學生的文學研究能力，一方面檢查學生的學習能力。任務是激發(fā)學生創(chuàng)造性學習動機的有效手段。
4.探索之三：互動教學是“活動”理念的具體呈現(xiàn)形式。學生之間的互動，可以提高學生學習興趣，使其互相交流生發(fā)，獲得啟示和發(fā)現(xiàn)不足。師生互動可以使教師及時發(fā)現(xiàn)學生興奮點、了解學生知識程度，及時檢驗教學效果。互動的辦法多樣，最根本的就是“提問”。教師備課主要是“備問題”。好的提問不應是無效的封閉式“是非題”，而應該是開放式的啟發(fā)性問題。如“1+1=？”，“1+？=2”這類問題就是一個封閉式問題。我們應該多問“？=2”的開放式問題。在互動和研討中，學生真正激發(fā)了自身興趣，提高了發(fā)現(xiàn)、研究能力。此外，課堂討論、辯論、口頭報告、互相點評、征集問題、文學專題研究報告會都是較為有效的互動手段。因此我們在教學活動中始終堅持互動環(huán)節(jié)與互動活動的設計與操作。
據教育部考試中心《關于2018年高等教育自學考試全國統(tǒng)考課程安排有關事項的通知》（教試中心函〔2017〕122號）要求，現(xiàn)將我省2018年4月、10月高等教育自學考試面向社會開考專業(yè)理論課程考試時間安排印發(fā)給你們，請廣泛宣傳并做好報名組織工作。
福建省教育考試院
2017年11月14日
點擊查看完整版：福建省高等教育自學考試面向社會開考專業(yè)2018年4月理論課程考試時間安排表
開 考 專 業(yè)
主考學校
星期六(4月14日)
星期天(4月15日）
代碼
名 稱
上 午
(9:00-11:30)
下 午
(14:30-17:00)
上 午
(9:00-11:30)
下 午
(14:30-17:00)
030106
法律
(本科段)
華僑大學
00230 合同法
00249 國際私法
00264 中國法律思想史
03708 中國近現(xiàn)代史綱要
05678 金融法
00227 公司法
00246 國際經濟法概論
00257 票據法
00259 公證與律師制度
00262 法律文書寫作
00265 西方法律思想史
03709 基本原理概論
00167 勞動法
00258 保險法
00263 外國法制史
05680 婚姻家庭法
00015 英語(二)
00169 房地產法
00226 知識產權法
00228 環(huán)境與資源保護法學
00233 稅法
*030401
公安管理
(本科段)
中國人民公安大學
00369 警察倫理學
00372 公安信息學
03708 中國近現(xiàn)代史綱要
00235 犯罪學(一)
00355 公安秘書學
00370 刑事證據學
03709 基本原理概論
00015 英語(二)
00371 公安決策學
00373 涉外警務概論
04729 大學語文
050105
漢語言文學
(本科段)
福建師范大學
00037 美學
00540 外國文學史
03708 中國近現(xiàn)代史綱要
00422 中國古代作家作品專題研究(選考)
03709 基本原理概論
00813 外國作家作品專題研究（選考）
00538 中國古代文學史(一)
00539 中國古代文學史(二)
00015 英語(二)
00537 中國現(xiàn)代文學史
00541 語言學概論
050201
英語
(本科段)
福建師范大學
00087 英語翻譯
00600 高級英語
03708 中國近現(xiàn)代史綱要
00830 現(xiàn)代語言學(A)
00836 英語科技文選
00837 旅游英語選讀(B)
03709 基本原理概論
00832 英語詞匯學
00833 外語教學法(A)
00838 語言與文化(B)
由中國近代文學學會和長春師范學院主辦的中國近代文學學會第十三屆年會暨學術研討會7月22日至25日在歷史文化名城長春市召開。參加這次學術研討會的專家學者共80余人，分別來自北京、上海、天津、廣州、福州、武漢、南京、蘇州、濟南、長沙、蘭州、沈陽、湛江、河南、河北、安徽、吉林等20省市。這次研討會的主題主要有三個。一是重新審視西方文化對中國近代文學的影響。這是近代文學研究界長期研討的一個課題。此次會議有關這方面論文的特點是論述更加具體化。如《高旭與西方文化》《中外文化交流與嶺南近代散文風格之嬗變》，從一個作家的創(chuàng)作實踐或一種文體風格的嬗變來看西方文化的影響，論述更加深入。二是中國近代文學研究的瞻望與回顧。這是近代文學研究者共同關注的問題。關于近代文學研究的回顧，此前已有郭延禮教授的《20世紀中國近代文學研究學術史》，以及關愛和、王飚、袁進教授的專題論文，對此已談得比較全面、深入，故在這次研討會上未把20世紀近代文學研究的回顧作為研討的重點，但與會專家一致認為，20世紀的中國近代文學研究成績是很大的，它從無到有，從弱到強，今天終于在海峽兩岸形成了一個具有一定研究力量和學科格局的研究陣容，尤其可喜的是，上世紀90年代之后，又出現(xiàn)了一支以近代文學研究生為主體、更加年輕、更加專業(yè)化的研究隊伍，這批后起之秀，雖然人數不多，但很有潛力，他們會把中國近代文學研究推向一個新的階段。
會議研討的第三個問題，是有關近代文學的轉型問題。這方面的論文很多，較有代表性的有《中國前現(xiàn)代文學的轉型》《中國文學敘事視角理論的近現(xiàn)代轉型》《近世世界知識與晚清小說的轉變》《政治小說的出現(xiàn)與公理至上話語的確立――晚清社會心態(tài)的變異與文學政治的興起》等，論文的作者分別從文學觀念、文體形式、視角理論、社會心態(tài)等方面論述了中國文學由古典向現(xiàn)代的轉型。
會議還收到了法國波爾多第三大學邵寶慶教授的論文《周桂笙和〈毒蛇圈〉》（邵氏本擬赴會，因故未能出席），對《毒蛇圈》的作者朱保高比（周桂笙譯為“鮑福”）進行了深入的考辨，有助于解決周桂笙所譯《毒蛇圈》的作者究竟是誰的問題。
