發布時間：2023-10-11 16:23:06
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們為您精選了8篇的政治哲學與文化樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發，請盡情閱讀。
一、突出文化生活的地位
新編教材的最大變化也是其最大的亮點就是根據時代的發展和變化，貫徹“三貼近”原則（貼進學生，貼近生活，貼近社會）。這從教材前后名稱的變化就可以感受到。老的高中思想政治教材由經濟常識、政治常識和哲學常識三個模塊構成，側重于理論的說教。有人戲稱其經濟學過時，政治學說教，哲學太抽象，脫離了學生的生活實際。新教材緊密聯系社會發展的實際和我國人民生活的實際，與時俱進。新教材由10本書構成，4本必修教材和6本選修教材。4本必修教材分別是經濟生活、政治生活、文化生活、生活與哲學，這是高考必考內容。6本選修教材是必修教材的延伸和拓展，高考不做要求。這樣編排既有利于在教與學的過程中突出重點，降低高中教育的難度，也便于提高教與學的實際效果，改變人們對政治課純說教的偏見。新教材把經濟生活與政治生活、文化生活、生活與哲學放在同等的地位，這與中國特色社會主義現代化建設相適應，也使教材的理論體系更完整、更科學。經濟、政治、文化是構成社會有機體的三大領域，經濟生活、政治生活、文化生活是以社會的這三大領域為對象進行基本觀點教育的。教師要引導學生密切結合與自己息息相關的經濟、政治、文化生活，領會哲學的基本觀點和方法，切實提高參與現代化社會生活的能力，逐步樹立正確的三觀，為自身的發展奠定思想政治素質基礎。這又引出了生活與哲學模塊。新教材圖文并茂，內容更加接近學生的社會生活，用通俗的話說就是更接“地氣”，受到了師生好評。
二、新教材使用中的問題
新教材共10本書，但在實際使用時各校基本上只重視高考必考的4本必修教材。4本必修教材是按照從生活到哲學的邏輯思路安排的，即經濟生活、政治生活、文化生活、生活與哲學。必修一、二在高一教學，必修三、四在高二教學。高一的教學內容和時間安排基本沒問題，但高二的就有一點小問題。每學年中的第一個學期時間較長，教學時間較為充分，而必修三文化生活的內容相對較少，生活與哲學的內容較多也難理解卻放在了第二個學期，這樣就出現了第一個學期教學時間過于寬裕而第二個學期時間過于緊迫的情況。因此一些學校不得不把第二個學期的部分內容調至第一個學期來教學，給實際教學帶來了一些困難和問題。也有一些高明的學校把必修三和必修四的教學進度互調，有效解決了這一問題。
三、生活與哲學教材的編排小問題
哲學因為較為抽象，是教與學的難點。新教材在從學生的社會生活實踐中提煉哲學思維方面做了很好的探索，體現了生活化、實際化。但在教材使用過程中，筆者覺得有兩處編排上的小問題。
1. 關于哲學上“兩個對子”提出的時機
教材在第一單元第二課介紹了唯物主義和唯心主義的對立之后，提出了哲學發展史上辯證法與形而上學的斗爭，哲學史上存在兩個對子。在學生對唯物主義和唯心主義各自表現形式都感到困惑，又沒有任何哲學知識儲備的情況下，就提出兩個全新的哲學概念――辯證法和形而上學，造成教師講得吃力（把本該后面學的唯物辯證法的內容硬放到前面來教學），學生也聽得乏味。
2. 對人生價值內涵的剖析不到位
關鍵詞：思想政治；教育；文化
一、社會的轉型與高中思想政治教育文化環境的變遷
所謂文化變遷是文化內容的增加或減少所引起的結構性的變化，這其中的重要內容就是經濟基礎的發展。認為，一切文化變遷都有一個現實基礎，即當生產力的水平發展到一定階段，原有的生產關系與它不相適應時，就會發生變革，它是隱藏在社會歷史背后的真正動力，是一切精神力量的最終原因，是動力的動力。中國改革開放所帶來的歷史巨變，為中國文化的改革、創新注入了新的內容，推動了新的歷史時期中國文化的變遷。文化作為人類生活方式的歷史凝結，是伴隨人類社會歷史發展的動態因素不斷變遷、發展的過程。中國自改革開放以來，社會結構、生活方式、經濟體制等方面發生了巨大變化。與之相適應，中國的文化模式、文化結構等文化因素也形成了新的內涵，由一元走向多元。主要表現在三個方面：
（一）大眾文化的興起開拓了新的文化領域
大眾文化是在工業社會中產生的，以都市大眾為消費對象，通過大眾傳播媒介傳播的無深度、模式化的、易復制的、按照市場規律批量生產的文化產品。中國社會經濟的發展，推進文化走向產業化、市場化，促進了中國大眾文化的發展。大眾文化自身的娛樂性、廣泛性特征提高了廣大人民群眾的文化參與程度，豐富了人們精神文化生活，特別是主流文化、精英文化借助于大眾文化的載體向廣大人民群眾宣傳先進的文化理念、文化知識，加深了人民群眾對黨的路線、方針、政策的理解，增強了他們參與社會經濟建設的熱情與提升了他們的知識水平。
（二）市場經濟的發展，使文化思維走向物化，一切從物的價值來衡量人的價值
現代市場經濟條件下，生產主義盛行，物質生產由滿足人們的生存需要泛化為滿足生產的需要，這一過程使人們的物質財富得到了極大的提高，物質文化得到了極大的豐富，但對物質的盲目追求，造成了人自身的異化，把單純的物質享受和物質追求作為人生的最大目標，并把它變成一種生活方式沉淀到人類的文化思維中，成為人們日常的生活理念。中國傳統的重義輕利的宗法倫理道德逐步淡化，物質的追求和滿足成為人們日常生活的價值取向。
（三）社會經濟發展戰略的層次化、區域化使文化的發展出現差異與鴻溝
改革開放初期實行的三步走戰略目標，促進了中國經濟的快速發展，但是各地區之間的發展、城鄉之間的發展出現了極大的不平衡。中國作為一個各種文化的復合體，各地區之間的文化本身就存在重大的差異，人們的生活習慣、思維模式具有重大不同。在這種基礎上我們的文化也出現了貧富差距。
二、高中思想政治教育文化環境構建面臨的機遇
（一）大眾文化的流行
大中文化的流行一方面促進了中國文化的繁榮，滿足了人們多樣的文化需求，有助于開闊人們的視野，提高人們的文化素養，另一方面由于大眾文化自身的特點和目前我國大眾文化發展中存在的一些問題，給高中思想政治教育也造成了不可忽視的負面影響。如大眾文化的平面化導致人們思維的惰性，造成人們思考事物本質、追問事物意義能力的萎縮，使人們沉溺于感官享受而缺乏應有的精神追求和理性思考，導致跟著感覺走。對于大眾文化的流行造成的困擾，我們應該發展先進文化，凈化文化環境。由于經濟成分的多元化和世界范圍內文化交流的拓展，我國的文化現狀是多元文化并存，在這種情況下，要使高中思想政治教育取得好的效果就必須加快先進文化的發展，增強先進文化的吸引力和感召力。以先進文化鼓勵人、塑造人，讓先進文化占領人們的思維空間。對于大眾文化自身存在的盲目性、自發性和世俗化等不利傾向就需要加強對大眾文化的管理和引導，凈化文化環境，為人們的健康成長營造一個良好的文化氛圍，進而增強高中思想政治教育的實效。
（二）西方文化的引進和介紹
西方文化的引進和介紹一方面有利于開闊人們的視野和文化境界，也有助于人們進行中西文化的比較、交流和借鑒，但另一方面，西方文化的引進和介紹又在某種程度上消解了人們的傳統的政治態度、價值取向、道德意識，使人們滋生盲目推崇的心理，由此導致對主流文化的冷漠和排斥。對此，我們應該從保護民族文化、維護文化的高度，把好西方文化的“入口”關。多元文化的存在是世界文化繁榮發展的根基，沒有多樣性和差異性，沒有不同文化的借鑒和吸收，也就沒有世界文化的豐富和發展。但是世界各民族的文化各有其形成的歷史背景和生存的特殊環境。我們要根據我國的國情有選擇性地借鑒和吸收西方文化的精華。我們必須堅持以我為主的原則，把民族的利益作為衡量和擇取西方文化的標準。在保持民族文化主體性的前提下借鑒和吸收西方文化，并對其進行改造，實現與中國文化的有機融合，創造新的本土文化。這樣既具世界性，又保留了本民族特色和國家文化安全，為人們高中思想政治教育工作的開展提供了一個既開放又和諧的文化環境。
（三）哲學社會科學擔負著高中思想政治教育的重要職責
有很多人對哲學社會科學的地位和作用認識根本不清楚，有些甚至認為哲學社會科學可有可無，哲學社會科學的這種生存狀態自然會影響到其他人對待高中思想政治教育的態度，視思想政治理論課可有可無也就在所難免。為此我們必須通過有效途徑，采取得力措施，在全社會中形成重視哲學社會科學的良好氛圍。哲學社會科學對于社會的發展具有導向作用、支撐作用、定位作用，沒有哲學社會科學的引導和支持，社會的發展就會出現偏差，甚至步入歧途；哲學社會科學對人的全面發展，既是前提又是基礎，離開了哲學社會科學的浸潤，人的全面發展也就無從談起。
使社會再生產成為可能的個體再生產要素的集合”。她認為，如果沒有個體的再生產，任何社會都無法存在。然而，與每一個體的生存息息相關，而又無言地孕育和滋養著人類社會的衣食住行、飲食男女的日常生活世界，卻長期處于哲學社會科學的視野之外，成為人們熟知的但又熟視無睹的背景世界，一種與物換星移、花開日落無異的自然氛圍。把日常生活世界從背景世界中拉回到理性的地平線上，使理性自覺地向生活世界回歸，是20世紀哲學的重大發現之一，胡塞爾、維特根斯坦、許茨、海德格爾、列菲伏爾、哈貝馬斯、赫勒等許多理論家從不同層面推動了這一哲學轉向。對我國哲學界而言，生活世界的概念已經不再陌生，但是，回歸生活世界的真實含義，以及這一轉向對于哲學社會科學范式轉換的重大意義，還遠遠沒有開展出來。
生活世界之被遺忘是在兩個層面上完成的。首先，在社會結構層面上，歷史的進展呈現出從日常向非日常的演化趨勢，即從原初的、未分化的衣食住行、飲食男女、婚喪嫁娶、禮尚往來的日常生活世界中逐步分化出哲學世界、藝術世界、科學世界、政治系統、經濟體系等非日常世界。相應地，人類社會和歷史發展的重心也由日常向非日常轉移。其次，在理性反思的層面上，哲學和歷史科學的關注點越來越被非日常世界所吸引。近現代，哲學社會科學經歷了“自然科學化”的過程，習慣于把自然科學所揭示的因果現象、必然性、線性決定特征、還原性、可計算性、普遍性等，放大為統一的、一元的、無限的世界的普遍規律，由此建立起以理性邏輯、絕對真理、普遍規律為核心的形而上學、認識論和各種社會科學體系，人真實地生活于其中的日常生活世界則被完全從理性的視野中放逐。一種遺忘生活世界的社會科學理論范式生成了：哲學成為描述普遍精神和絕對理性的純粹意識哲學，歷史學表現為環繞著政權更迭和國家興亡的宏觀史學，政治學表現為以政治權力和制度安排為核心的宏觀政治學，經濟學成為揭示基本經濟運動規律的國民經濟學，等等。
應當說，這種以追逐普遍性的宏大敘事為特征的哲學社會科學范式有其存在的合理性，因為，理性的反思性本身就具有抽象性和普遍性的本質特點。在人類歷史由自發走向自覺的時代，對日常的微觀的生活現象進行理論抽象，有助于在偶然的、差異的、個別的、多樣化的社會現象中把握人類歷史運行中的某些規則性和普遍性的機制。但是，當宏觀的哲學社會科學把人具體地生存于其中的生活世界完全視作無足輕重的、平庸的日常瑣屑而加以蔑視時，當以價值和意義為特征的人的生活世界完全被以必然性和普遍性為特征的自然世界所消解時，這種遺忘生活世界的社會科學理論范式之弊端就充分顯現出來。
弊端之一：否定差異性和個體性。遺忘生活世界的社會科學理論范式的根本缺陷是用普遍化的方法來研究文化和社會現象，從而否認差異性、個別性、主體性和自由。黑格爾在《精神現象學》中甚至斷言，在精神的普遍性已經大大地加強的時代，“個別性已理所當然地變得無關重要”，而絕對理念的普遍性要求統治一切。
弊端之二：忽略社會發展的文化內涵。遺忘生活世界的社會科學理論范式對差異性和個體性的否定，實際上是對生活世界的內在文化內涵和意義結構的排斥。結果，在這種宏大的哲學社會科學體系中，不僅生活世界和倫理道德世界的特殊性和個別性被抽象掉，變成數學化和理念化的無限自然世界圖景中的一個案例；而且，從原初的生活世界中分化出來的經濟領域、政治領域、科學世界等非日常世界，也變成沒有內在文化規定性和價值約束的機械的、冷冰冰的自然領域，歷史成為“無主體的”自在運動。
弊端之三：理論研究的抽象化頑癥。馬克思關于從抽象上升到具體的方法論強調思維中的具體，即思維中包含“許多規定的綜合”和“多樣性的統一”。恩格斯曾斷言，任何一種社會哲學，它的研究結論如果沒有包括“使它得以成為結論的發展過程”就毫無價值。我們發現，遺忘生活世界的社會科學理論范式的根本特征正是在普遍的知識和原理中抽象掉這些多樣性和過程性，從而形成空泛的、大而化之的理論結論。目前，這種抽象化的毛病不僅在哲學研究中而且在社會科學各個領域中普遍存在。
因此，“回歸生活世界”有著更為深刻的內涵和意義。真正的日常生活批判范式是要使我們的哲學社會科學研究真正回歸到不同時代、不同歷史條件下的具體的生活世界，回到日常生活世界的衣食住行、飲食男女、婚喪嫁娶、生老病死、禮尚往來的具體活動，回到生活世界內在的價值、意義、傳統、習慣、知識儲備、經驗積累、規范體系，等等；是要在日常生活的層面上批判地考察每一時代每一文化中的個體是如何展開自己的消費、交往、思考和生存，如何形成自我同一性，如何把這些文化背景帶入公共的社會生活之中，還要考察生活世界內在的圖式、知識儲備、規范體系等是如何同社會公共生活和制度安排形成互動。不難看出，這種意義上的日常生活批判范式代表著哲學社會科學范式的深刻轉變。
首先，日常生活批判或生活世界理論極大地拓寬了社會歷史理論的視野。實際上，馬克思恩格斯所創立的唯物史觀的內涵要比我們的教科書體系更為廣泛。他們反復強調一個重要的出發點：人們首先必須吃喝住穿，才能從事政治、科學、藝術、宗教等社會活動。因此，人的生存需要和滿足需要的生產，以及人自身的繁衍和家庭等是社會歷史運行的深刻基礎和社會歷史理論的基本主題。然而，后來的理論體系并沒有對這些日常生活予以關注，而是圍繞著生產力和生產關系、經濟基礎和上層建筑等非日常領域而展開。如果我們把衣食住行、飲食男女等日常消費、日常交往、日常思維活動納入社會歷史理論的視野，認真考察日常生活世界和非日常世界在不同歷史時期此消彼長、支撐、制約、互動的關系，我們就可以構造出更為完整的人類世界圖景，對社會歷史運動肯定會有更為深刻而全面的理解和把握。
其次，日常生活批判或生活世界理論提供了一種微觀哲學社會科學范式，一種文化批判的理論視野。日常生活批判并不是對于具體的日常活動及其要素的非批判的描述，而是對于生活世界的內在文化結構和活動機制的分析，特別是對經濟、政治、科學、藝術等非日常活動的日常文化根基的挖掘。哈貝馬斯把世界劃分為客觀世界、社會世界和主觀世界。而由文化、社會和個性構成的生活世界不是世界的一個獨立的組成部分或領域，而是為行為主體提供給定的文化傳統力量（知識儲備）、規則體系和價值支撐的條件和背景世界。作為交往行為主體的主體間性的生活世界實際上是以文化的解釋力量內在地與所有其他三個世界相互交織和相互影響，或者構成所有這些對象領域的內在的文化機理。在這種意義上，哲學、社會學、歷史學、政治學、法學、教育學等在微觀層面上開展日常生活的解讀與批判，無論是挖掘生活世界內在的價值和意義以抵御技術理性的異化，還是拆解前現代的日常生活世界的自在自發的、經驗式的和人情化的文化圖式以鋪平社會公共生活和社會運行中現代性啟蒙的文化地基，或是把生活世界當作全球化交往和世界歷史背景下交往行為合理化的文化基礎而加以重建，都會為我們的哲學社會科學研究提供新的研究思路。
【關鍵詞】實用理性 政治哲學 現實生活 人的本性
【中圖分類號】B26 【文獻標識碼】A
現代政治哲學的形成與理性的發展
從柏拉圖開始，理性就是政治哲學的根據，理想國之所以被稱為理想國，是因為它是完全正義的，而關于什么是正義，柏拉圖以靈魂的健康來比喻國家的正義。在柏拉圖的理想國中包含三類人：哲學家式的統治者、武士和平民，其中，哲學家式的統治者代表靈魂中的理智或理性，武士代表勇敢，平民代表節制。而哲學家式的統治者才是使理想國成為可能的主要條件，從本質上說，哲學家式的統治者是理想國所以可能的依據。該理論成了整個古典政治哲學理論根基，貫穿于古典哲學發展的全過程。
斯賓諾莎是第一個背離這個傳統的政治哲學家，Leo Strauss在《History of political philosophy》中說：“斯賓諾莎對傳統政治哲學的拒斥……他把傳統政治哲學家所慣用的概念視為虛幻且無用的概念而拋在一邊，取而代之的是類似馬基雅維利等人所采用的對政治生活特性的真實而科學的分析。”①斯賓諾莎對古典政治哲學概念的拒斥首先表現在他對“理性”概念的態度上，其態度在他的政治學說的基礎問題上可以得到說明。斯賓諾莎的政治學有兩個尤其重要的問題：第一，在對人性的科學認知基礎上，何為最理想的政體形式？第二，如何去說服人們改變現有的法律和習俗，以使社會盡可能地接近于最理想的政體模式？從第一個問題可以看出，政治必須建立在對人性的科學認識的基礎上；第二個問題說明理性在政治中的作用只能是說服人們改變法律和習俗，而不是改變人性本身。這里面包含著一個極為重要的原則：與古典政治哲學相比，理性在現代政治哲學中的地位被極大地降低了，古典政治哲學認為通過理性或理智可以改變人性，現代政治哲學則認為人性是不能改變的，理性只能引導人通過改變外在的環境，使之更適合于人性的發展。自斯賓諾莎開始，這一理論成為現代政治哲學的主要特征。
從以上分析可以看出，古典政治哲學和現代政治哲學的區別在于人性能否被改變。然而，以客觀的態度分析，人類發展至今，人性之中的許多特性被改變了，但也有許多特性亙古不變，因此，兩者孰是孰非為學者留下了爭論的空間。
李澤厚在《關于“實用理性”》中說：“在今日，要想繼承和發展中國傳統，應該重視的倒是實用理性，去研究它，進行轉換性的創造……我們或許能夠突破綿延至今的政教合一，克服目前日趨嚴峻的道德頹喪和信仰危機。”②“實用理性”一詞由李澤厚在《實用理性和樂感文化》一書中提出，并賦予它豐富的內涵。在分析了現代中國人的人性和當前中國社會的現實生活之后，李澤厚提出了“實用理性”以解決當前中國社會面臨的政治和歷史困境。然而，在現代中國社會中，經濟高速發展使得現實生活的真實狀況復雜多變，多元文化互相激蕩又使得人性處于極度不穩定的狀態，在這樣的背景下，李澤厚的“實用理性”能有多大的可行性呢？
“實用理性”與現代中國政治哲學
李澤厚說：“實用理性（pragmatic reason）乃是‘經驗合理性’（empirical reasonableness）的概括或提升。”③分析“實用理性”這一概念可以發現，實用是指經驗層面上的實用性，是在實踐過程中積累起來的經驗，并對實踐的繼續展開有重要的借鑒作用，用中國傳統政治哲學的話來說叫做“外王”；理性是指人內在的邏輯思維、判斷能力等，包括智力水平、道德品質等等方面，在中國傳統政治哲學中被稱為“內圣”，從這個角度看，“實用理性”的本質是現代意義的“內圣外王”思想，用“實用理性”來應對當代中國的現實政治，是以古典政治哲學的理論來解決現代政治哲學的問題。
政治哲學的核心問題包括：什么是好的的政治體制？這種好的政治制度具有可行性么？如何實踐好的政治制度？對于當代中國而言，政治哲學面臨的也是這些問題。當代中國的政治主題是改革，涉及面很廣，從經濟到政治、從人文到自然、從觀念到制度或多或少都與這個主題相關。一般說來，改革的目的有兩個，一是為了變得更好，二是為了防止變得更壞。從當前中國現狀分析，改革的目的屬于前者無疑，雖然目前中國社會還存在著諸多的不合理和不完善，但從整體上看，目前的政治制度還處于上升階段，政治體制并沒有遇到不可跨越的障礙，改革是民心所向，但更多層面上由執政黨自己提出實行，可以說，中國當前的社會改革仍然屬于頂層設計的方式，其目的是為了使政治制度變得更好，更適合人民的生活和發展。而李澤厚提出的“實用理性”目的是克服日趨嚴峻的道德頹喪和信仰危機，是為了防止變得更壞。從這一點上看，“實用理性”的目的過于保守。
有人把中國當前的社會改革比喻為“摸著石頭過河”，形象地說明當前中國社會的改革缺乏可供借鑒的經驗，既要注重腳踏實地從現實情況著手，也要防止光靠頂層設計的天馬行空或者不著邊際。頂層設計的基礎是對現實生活和民族性格的正確認識，這其中既要有高超的政治智慧，又要有一往無前的勇氣；與之相對的是自然形成理論，即依賴許多代人的集體智慧和經驗，經過實踐和時間的考驗而形成的政治制度才是最好的。兩者敵對的實質也是古典政治哲學和現代政治哲學的決裂，古典政治哲學家們認為，憑借某個天才的智慧可以設計出最好的、最適合人類的政治制度，現代政治哲學家們則認為，最好的政治制度并不存在，我們只能在現實生活基礎上不斷完善，使之更好地服務于我們自己。
當前中國社會，由于人口、面積以及所處環境的復雜程度，使得任何單一的政治哲學理論都很難完全地適用，因此，兩者并用的趨勢在所難免。李澤厚認為，實用理性中的實用指的是以社會現實為基礎，理性指的是頂層設計所需要的智慧，實用理性則指兩者的和諧兼容。李澤厚的政治洞察力是相當敏銳的，透徹地看出了當代中國政治哲學所面臨的問題。然而，作為一種政治哲學理論，其是否具有可行性，則還需放到當前中國社會的現實情況中加以驗證。因此，從當代中國人的人性和當前中國人的現實生活兩個角度對“實用理性”進行分析和驗證，可以清楚地看到其優點和局限性。
當代中國人的心理本性與實用理性之間的緊張
李澤厚認為人類憑借理性結束了“人為神役”的異化時代后，陷入了新的異化―為科學理性所役，現代人對科技的依賴日趨嚴重，越來越離不開科學技術的作用，而現代社會中，有部分人感受到了科技理性異化給人帶來的不便，提出按人的自然本性生活，放縱人的本能欲望，而陷入另一極端―動物式的異化困境。李澤厚的“實用理性”是應對“異化”這一現代性的社會問題而提出，以理性的精神來應對現實的問題，并為之指出方向，以“實用”的態度要求理性，避免理性過分張揚帶來新的異化，從實質上看，“實用理性”所揭示的問題是“如何生活？”和“何為好的生活？”，這兩個問題仍然是古典政治哲學的問題，李澤厚提出“實用理性”的目的，是在現代哲學語境下解決古典政治哲學的問題。
人的本性包含兩個層面的意思，一是個體本性，二是作為整體的人類本性，分析人的本性必須把兩者都考慮在內，考察“實用理性”的可行性，也必須兩者兼顧。
“實用理性”最直接的目的是應對“歷史主義和倫理主義的二律背反”④的歷史悲愴，即異化問題。面對科學、理性至上主義引發的異化，“實用理性”認為可以用中國傳統的倫理關懷給予撫慰，疏解人在工業化進程中的失落感、孤獨感，解決海德格爾提出的“煩”、“畏”等根本性的生存危機感，讓人不再覺得自己被拋擲到這個世界是個悲劇性的選擇。面對功利主義引發的人的動物式異化，“實用理性”可以通過中國傳統觀念（家國同構等）和馬克思提出的人類整體等概念來強化人的責任感，克制動物式的原始欲望。
當代中國，傳統的倫理思想在日常生活中作用巨大，倫理觀在公共生活領域起決定作用，“實用理性”要在這兩者的夾縫中生根發芽，其難度可想而知，傳統的頑固和政治的強勢都不會主動為它讓出位置。雖然也包含有自由和理性精神，中國傳統的思想中包含強烈的實用理念，但如果把兩者從其中抽出來形成“實用理性”，可以預見，這種可能性并不存在。“實用理性”在實用方面不如純粹實用主義直接，在理性方面不如純粹理性或純粹理智的智慧，它如何為自己爭取一席之地呢？
從個體角度分析，“實用理性”主張通過引導社會群體，進而解決個體的存在危機，因為個體歸附于群體，個體意向只能順應群體意向。對中國人而言，人作為個體存在于這個世界，其存在意義既是自然層面的，也是社會層面的，個體的欲望和群體的約束在本體中的撕扯和糾纏是與生俱來的，中國人調解或平息這一困惑的努力過程同中國歷史一樣漫長，但從未得到完滿地解決。在今天，“實用理性”主張以傳統儒家的態度（不知生焉知死）來對待當下生活，來解答本體對外在世界存在的追問，以傳統中國“生生之為易”的精神應對來自未知的、未來的恐懼和虛無感。分析這個說法，則會發現其前提條件是：個體情感必須處于理性的控制之下。然而，個體的人對外在存在的追問和對未知的感受本身是受非理性因素驅動的，解決這兩大疑問需要超理性思維，而“實用理性”在此采取的手段卻是以理性抑制求知欲，這從方法論上說有點南轅北轍。
實用精神是中國人最大的特點，也是最大的缺點，在中國人的天平上，實用和理性孰輕孰重幾乎沒有懸念。歷史上無數的仁人志士、革命先烈都希望能夠改變這一民族性，從洋務派、維新派、到革命派乃至文化革命家們，其中也不乏以最慘烈的方式希望喚醒中國人改變這一民族性的，然而，時至今日效果如何呢？“實用理性”作為一種主張融合的思想，用帶有“實用精神”的理性來克服重實用的民族性，其后果不可能是釜底抽薪，而只能是添油加醋。況且，就算實用理性雖然包含豐富的傳統經驗，其中也不乏智慧的因素，但在如何改變民族性這一問題上，能提供的似乎只有“知其不可為而為之”的精神，而實踐中能提供的建設性意見或理論著實有限。
現實生活和“實用理性”的不可調和
李澤厚把自己的哲學稱為主體性哲學，他關于主體性哲學的《第四提綱》中提出現實生活的四個基本問題：一、人活著：出發點；二、如何活：人類主體性；三、為什么活：個人主體性；四、活得怎樣：生活境界和人生歸宿。⑤在現實生活中，“實用理性”是貫穿全過程的。“實用理性”把個體生活聯系起來形成整體的人類生活，把現前后相繼的現實生活串聯為一個連續的歷史生活，現實生活離開了“實用理性”將不能被稱作現實生活，而只能是生活碎片。
從霍布斯開始，現實生活就被引入政治哲學領域，而馬克思使兩者很好地結合。李澤厚說他的哲學：“經過馬克思，超越馬克思”⑥，他在《“批判哲學”的批判》一書中提出：“人類最根本最基礎的‘實踐’是使用―制造物質工具的勞動操作活動，亦即社會生產活動，人以此作為基礎區別于其他動物，形成不同于任何其他動物群體的社會語言、秩序、組織和各種物化以及物化的產物或符號，如‘儀式、文字、藝術’等等，我統稱為‘人文’。以及與此相應，由此文化積淀而成心理的結構形式，我統稱之為‘人性’。”⑦從這里可以看出，實用理性的基礎是實踐，一是社會生產生活方面的實踐性勞動，二是精神和心理需要方面的思維活動，也可以理解為現實生活的兩個方面。
從以上分析可以看出，“實用理性”之所以斷言可以解決人的“異化”問題，主要在于它是人類實踐的產物，它和人的異化是同步的，而在此之前，它還塑造了人，從這個過程看，如果把實踐塑造人這一過程也看做現實生活的話，那就等于把前人類的生活也看做現實生活，把前人類也看做人，從這個角度看，實用理性的屬人性質則變成了不僅僅屬人的性質，換言之，實用理性是對人類理性的一種僭越。
通常情況下，政治哲學把宗教生活歸屬于人的精神生活。宗教在人類的精神或心理生活中有獨特作用，其獨特性在于它不僅是關于人對事物起源的疑惑，它也事關人的最終歸屬的問題，可以說，人對宗教的需求與人對永恒的追求是相一致的。從人類個體來說，信仰是超越理性的，因而宗教也具有超越理性的因素，但宗教又需要理性對它進行審視，對于現代社會中需要過宗教生活的個體而言，宗教和理性之間已經不是誰優誰劣的問題，而是理性如何服務于宗教需求的問題了。季羨林曾說假如人們一天解決不了對死亡的恐懼，宗教就不會消失。李澤厚認為宗教終將讓位于審美，因為審美也能提供人類對永恒的需求。雖然審美也能提供人類對永恒的追求，但審美提供的永恒屬于人的感覺層面，而宗教提供的永恒確實關于人類的歷史存在的永恒和人類整體存在的永恒，兩者并不對等。另外，人的宗教需求還在于對死亡的恐懼，而這一點恰恰是實用理性所無法彌補的。
最后，審美在現實生活中扮演重要角色，審美總是要求超越，而理性卻要求給出理由，邏輯上兩者是對立的，但在實際情況中，兩者卻有互補的情況，審美為理性指出一個很高的目標，理性用縝密的邏輯思維去實現它。然而如李澤厚所說的“以美啟真”也必須建立在純理性的基礎上，不以純理性為基礎的美只能是虛幻的美，帶有自以為是的特點，如康德所說起在沙地上的高樓一般。而以“實用理性”為基礎的美，以實用為特征的美能在何種程度上啟真呢？
結語
然而，經濟高速發展，文化日益多元，對中國人的人性和現實生活產生了巨大的影響，現代中國人的個體人格和整體民族性處于一個塑造形成的過程中。現實生活中，物質生活的多樣性導致了精神生活對其難以把握的情況，對“實用理性”的可行性提出了嚴峻挑戰。李澤厚在20世紀90年代初提出的實用理性概念，在當時影響很大，但現實情況的變化已經讓“實用理性”顯得有些過時了。當然這并不是李澤厚的責任，而是政治哲學的責任，也正是政治哲學的困境和魅力所在。
（作者單位：廈門大學人文學院哲學系）
【注釋】
①[美]Leo Strass：History of political philosophy，北京：法律出版社，2012年，第455頁。
一、中國哲學
宗教因畏懼生，科學因適用而生，哲學因探求萬物存在之因而存在。中國哲學產生于距今3000多年前的殷商時代，最初是為了為政治國、治水平土，即最早的政治哲學。中國哲學鮮明的民族性，它反映了中華民族特有的民族性格、價值觀念、社會心理、認知結構、思維方式、風俗習慣等等。簡言之，它反映了中華民族的自然觀、倫理觀、認識論、方法論和歷史觀。在《周易》中蘊涵著了中國諸家哲學思想。
儒家以孔子、孟子為代表，其哲學基本傾向是“祖述堯舜，文武”。注重倫理道德，崇尚禮樂仁義，主張德治仁政，充滿實踐性倫理和政治哲學。道家是以老子和莊子為代表的，它的哲學傾向是崇尚自然為主的天道觀，強調人們的思想行為應該符合“生而不有，為而不恃，長而不宰”。在政治上主張無為而治，認識上主張“絕圣棄智”，在人生上追求超脫和逍遙。法家以商鞅、韓非子為代表，其哲學傾向主張法制、重農抑商、以戰求強，建立中央集權的官僚制度。佛家則是印度佛教哲學的中國化，即印度佛教與中國儒家，特別是與中國道家的結合，其主要代表是禪宗。
中國哲學的特點是文簡而義豐，一語而多義。中國哲學研究的主要是如何做人，如何做圣人，探究人生的價值，人生的意義，是一種現實哲學，是一種現世哲學，是一種實踐哲學。中國哲學強調天地人物我的通感，整體和諧和動態圓融，就是所謂的天人和一思想和和合精神。中國哲學注重現世性的道德修為和建功立業，強調學以致用。
二、中國文化精神
所謂中國文化就是中華文明在歷史長河中的文化積淀。它包括自然和人文學科的各個門類，內容豐富多彩。中國文化綿延流傳，通古貫今，表現出了頑強的生命力。從思維方式、價值取向方面來說，中國文化既有儒家文化、道家文化、佛家文化，還有儒釋道的結合以及少數民族的文化。
在中國傳統文化中，天、地、人三才，人居于中心地位。天人之間，人為主導。在儒家學派中，一貫反對以神為本，堅持以人為本的人文主義思想。人文主義的重要特征與表現體現在道德實踐中。強調個體道德實本文由收集整理踐的自覺性。以人為本的文化精神肯定了人的價值，體現了人的主體性和自覺性。
“貴和尚中”是指崇尚和諧，追求中庸之道。中國傳統文化非常注重宇宙自然的和諧，人與自然的和諧，尤其是人與人的和諧。孔子主張“禮之用，和為貴”，提倡重和去同的思想，肯定了事物發展的多樣性，表現出了有容乃大的宏大氣魄。中庸之道是在“和”文化下的體現，是為人處世的具體準則。
剛健有為，是中國人積極態度的體現。它凝聚了民族的向心力，具體表現為日新和革新的思想觀念。剛健有為，自強不息是堅持獨立人格思想的體現，正如孔子所言“士不可不弘毅，任重而道遠。”
三、中國哲學與中國文化精神
哲學以自己的方式揭示了人類發展歷程中復雜的實踐關系，它是對思維、社會和自然知識的概括與總結，是理論化系統化的世界觀，是人類性的偉大事業。中華文明的形成過程、形式、性質展現了人類社會發展的不同階段不同時代的特征，這些時代特征通過中國哲學內涵所體現出來。因此，中國哲學對中國文化精神的形成具有重大影響。
首先，中國哲學是中國文化精神的外在折射。哲學理論反映文化精神內涵，在宇宙觀上中國哲學植根于“天人合一”的觀念之上。儒家博施濟眾，“己所不欲，勿施于人”的仁心，修身、齊家、治國、平天下的入世思想。天人合一的宇宙觀要求人們生活要服從自然界的普遍規律。而人類道德的最高準則與自然規律之間是一而二，二而一的，這就使得中國人的思維觀念并不是簡單的“合一”。它是一個對立而又統一的，雙方有著密切聯系的“合一”。因此，這一過程早就了中國文化中所特有的辯證發展、整體合一的思維方式。這種思維觀念進一步推動了人們成己成物，人我交融的現實人合格和品質，不斷效仿自然界萬物發展之大道，尤其是天地之間的剛健日新和厚德載物，逐漸形成了中華民族追求和諧大同社會的共同理想和自強不息的文化精神。
其次，中國哲學影響了中國文化精神價值取向的發展。哲學用一種批判的態度來審視人與世界、人與人之間的關系，不斷地構建新的世界觀、方法論，推動人類文化的發展與進步，規范人的行為。在中國哲學的熏陶下，中國文化精神形成了中庸的價值取向。中庸之道也被視為是中國文化的最高價值原則。孔子認為，中庸是一種最高的品德，它是長久發展的真諦之所在，也是達到和諧境界的有效方法。中庸之道的價值取向推動了中國文化的發展與進步，規范了人們的行為，指引了社會發展的向度。
我們知道，在20世紀的相當長時期，西方大學體制中的任何院系都沒有政治哲學的地位，因為西方學界曾一度相信，所有問題都可以由各門實證科學或行為科學來解決，因此認為“政治哲學已經死亡”。但自上世紀七八十年代以來，政治哲學卻成了西方大學內的顯學，不但哲學系、政治系、法學院，而且歷史系、文學系等幾乎無不辯論政治哲學問題，而各種爭相出場的政治哲學流派和學說亦無不具有跨院系、跨學科的活動特性。例如“自由主義與社群主義之爭”在哲學系、政治系和法學院都同樣激烈地展開，而“共和主義政治哲學對自由主義政治哲學的挑戰”則首先發端于歷史系（共和主義史學），隨后延伸至法學院、政治系和哲學系等。以復興古典政治哲學為己任的施特勞斯政治哲學學派則以政治系為大本營，同時向古典學系、哲學系、法學院和歷史系等擴張。另一方面，后現代主義和后殖民主義則把文學系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當代最敏感的政治問題，尤其福柯和德里達等對“權力－知識”、“法律－暴力”以及“關愛政治”等問題的政治哲學追問之影響遍及所有人文社會科學領域。最后，女性主義政治哲學更如水銀瀉地、無處不在，論者或批判西方所謂“個人”其實是“男性家主”，或強烈挑戰政治哲學以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學應以“關愛”為中心，等等。
當代政治哲學這一光怪陸離的景觀實際表明，政治哲學具有不受現代學術分工所牢籠的特性。這首先是因為政治哲學的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習俗以至社群、民族、國家及其經濟分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養育、教育以至文學藝術等表現方式，因此政治哲學幾乎必然具有跨學科的特性。說到底，政治哲學是一個政治共同體之自我認識和自我反思的集中表現。政治哲學的興起一般都與政治社會出現重大的意見爭論有關，這種爭論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價值、基本生活方式以及基本制度之根據，從而必然成為所有人文社會科學的共同關切。就當代西方政治哲學的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機”，亦即上世紀60年代由民權運動和反戰運動引發的社會大變動所導致的西方社會文化危機。這種危機感促使所有人文社會學科不但反省當代西方社會的問題，而且逐漸走向重新認識和重新檢討西方17世紀以來所形成的基本現代觀念，這就是通常所謂的“現代性問題”或“現代性的危機”。不妨說，這種重新審視“現代性問題”的基本走向，正應了政治哲學家施特勞斯多年前的預言：“徹底質疑近三四百年來的西方思想學說是一切智慧追求的起點。”
政治哲學的研究在中國雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開始就應該明確：中國的政治哲學研究不是要亦步亦趨地去與當代西方學術“接軌”，而是要自覺地形成中國學界的批判意識與獨立視野。要而言之，中國學人研究政治哲學的基本任務有二：一是批判地考察西方政治哲學的源流，二是深入梳理中國政治哲學的傳統。也因此，坊間已經翻譯過來的不少西方政治哲學教科書，雖然對教書匠和應試生不無裨益，但從我們的角度來看其視野和論述往往過窄。這些教科書有些以點金術的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續，卻盲然不顧西方政治哲學中的“古今之爭”這一基本問題，亦即無視西方“現代”政治哲學乃起源于對西方“古典”政治哲學的拒斥與否定這一轉折；還有些教科書則僅僅鋪陳晚近以來西方學院內的細瑣爭論，造成“最新的爭論就是最前沿的問題”之假象，實際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當代的許多爭論其實只不過是用新術語爭論老問題而已。雖然我們并不否認當論對問題的表述和分析或許更細致，但我們更要強調的是問題本身的歷史深度及其來龍去脈。
我們以為，對中國學界而言，今日最重要的是在全球化的時代能夠始終堅持自己的學術自主性，戒絕盲目地跟風趕時髦的習氣。有必要說明，本文庫兩位主編雖然近年來都曾著重論述過施特勞斯學派的政治哲學，但我們決無意主張對西方政治哲學的研究應該簡單化地遵循施特勞斯派的路向。無論對施特勞斯學派，還是對自由主義、社群主義、共和主義或后現代主義等，我們都主張從中國的視野出發進行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強調研究古典思想和古典傳統的重要性，但我們從不主張簡單地以古典來拒斥現代。相反，就當代西方政治哲學而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來實際都在以不同的方式尋求現代思想與古典思想的調和或互補。以自由主義學派而言，近年來正明顯地從以往一切討論立足于“權利”而日益轉向突出地強調“美德”，其具體路向則往往表現為尋求康德與亞里士多德的結合。共和主義學派則從早年強調從古希臘到馬基雅維利的政治傳統逐漸轉向強調古羅馬特別是西塞羅對西方早期現代的影響，其目的實際是要緩和古典共和主義與現代社會之張力。最后，施特勞斯學派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學傳統而深刻批判西方現代性，但這種批判并不是簡單地否定現代，而是力圖以古典傳統來矯正現代思想的偏頗和極端。當然，后現代主義和后殖民主義各派則仍然對古典和現代都持激進的否定性批判態勢。但我們要強調的是，當代西方政治哲學的各種流派都是從西方社會本身的問題出發，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點，中國學人不應該成為任何一派的簡單信徒，而是要以中國學術共同體為依托而樹立對西方古典、現代、后現代的總體性批判視野。
關鍵詞：莊子；老子；自然；民主
一
《史記?老子韓非列傳》謂莊子“其學無所不窺，然其要本歸于老子”，《經典釋文?序錄》云“時人皆尚游說，莊生獨高尚其事，悠游自得，依老氏之旨，著述十余萬言，以逍遙自然無為齊物而已”。然而，《莊子》究竟如何繼承與發展《老子》哲學，這在莊學研究中一直是一個有待深入展開的問題。本文擬就此作一粗淺探討。
《莊子》一書思想內容雖然相當駁雜，但最主要的無疑是以“無待”的“逍遙游”為主要話語形式而闡發的一套精神自由哲學思想，這已是學界的共識。而《老子》以“自然”、“無為”為核心范式而建構的思想體系，重點則在于闡發一套民“自然”君“無為”的政治學理，根本上為一以民意政治為旨趣的政治自由哲學。《莊子》精神自由哲學，正是在準確把握、緊扣《老子》“自然”之自主、自由義的前提下，將《老子》“自然”之最高價值理念由社會政治領域轉進至個人精神生活層面，從民之“自然”置換為心之“逍遙”，并借助《老子》政治哲學的邏輯結構而推衍、建構起來的。
《老子》哲學以道為最高范式，而道則以“自然”為本質內涵，是為“道法自然”（章25）。“道法自然”并非一關于客觀世界之實然的知識論命題，而是一關于人及其社會之應然的價值論命題，是要為人的存在確立一終極的價值準則。故“道法自然”之前，《老子》另有“人法地，地法天，天法道”數句。合而觀之，“道法自然”最終乃落腳為“人法自然”，[1]換言之，“自然”乃是人的最高價值準則。《老子》哲學既以“自然”為最高價值理念，故一向又有“自然”哲學之稱。
“自然”一辭《老子》凡五見：“太上，下知有之；其次，親之譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮，其貴言。功成事遂，百姓皆謂我自然”（章17）；“希言自然。故飄風不終朝，驟雨不終日”（章23）；“人法地，地法天，天法道，道法自然”（章25）；“道之尊、德之貴，夫莫之命而常自然”（章51）；“學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為”（章64）。綜觀其用例，可知“自然”多用于社會政治領域，且主要指向“民”即被統治者。由于“自然”系自主、自成、自由之意，[2]故民“自然”的觀點乃是對民之政治主體性的認同與強調，即主張民眾之政治自主與自由，其義略同于近世所謂“民治”、今人所謂“民主”。[3]老子對民眾之政治主體性的強調，并不意味著反對政治、取消政府的無政府主義，而是要求民選政府，由民眾選舉代表出任統治者尤其是最高統治者，國家的公共事務。“圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭。”（章六十六）“‘樂推’一詞特重要，是指人民樂意推戴或推舉，體現著原始民主的精神。”[4]
作為“自然”之邏輯要求，“無為”乃針對統治者尤其是最高統治者君主而言，既是政治的最高準則，更是統治者的政治道德，其要義在于權力的道德自律，即統治者體道成德，尊道貴德，尊重人民的政治主體性，自覺消解一己的私欲，依據人民的意愿行使權力治理國家，施行民意政治，亦即所謂“圣人常無心，以百姓心為心”（章49）。
民主政治大體可分為直接民主與間接民主兩種模式：前者由人民直接行使權力治理國家，統治者與被統治者合一；后者由人民選舉、委托并監督其人行使權力治理國家，人民即政治權力的主人成為被統治者，民選代表則成為統治者。由于統治者與被統治者的分離，間接民主的重點在于對統治者權力的監督與制約，以確保統治者按照被統治者的意愿即民意而非自己的私意行使治權。就此而言，《老子》民“自然”君“無為”的政治哲學思想，可謂深愜間接民主民意政治精神。
日本哲學的歷史與中國哲學的影響是極為密切的，中國哲學對日本哲學和思想文化及社會產生了巨大影響，中國哲學的相關精神和內容也已經被日本哲學合理吸收和本土化，已經成為了日本思想文化乃至其文明的必要組成部分。那么我們應該如何看待中國哲學對日本哲學的影響呢？
在我看來，通過對中日兩國哲學的比較，我們首先應該找到中國哲學影響日本哲學的內容，也就是在日本哲學的內容中找到它借鑒中國哲學的地方，因為畢竟日本哲學的來源之一就是中國哲學。然后，我們需要找到中國哲學對日本哲學影響的意義，當然有其哲學意義也有其社會歷史意義，我的基本觀點總體概況起來就是，中國哲學對日本哲學的影響深入其社會政治、文化和思想的各個方面并且塑造了日本人的民族性格和民族意識。
這種影響的意義首先是對于日本哲學自身的意義，然后是其社會歷史的意義，然后是對日本的民族意識和民族性格的塑造。
中國本文由收集整理哲學對日本哲學的影響，首先，中國哲學是日本哲學的來源之一。同時，還應該看到，中國哲學為日本哲學提供了基本的結構，這種結構主要涉及到日本哲學所處理的關系中：
首先是天人關系。中國哲學認為人來自于天，天是人存在的根據與依托，人們應該遵循天命。于是，日本哲學也借鑒了中國哲學的這點內容，試圖運用各種方式來整合其本土的思想體系，這促進了日本神道教的體現化。第二，中國哲學注重人的個體修養，突出道德的重要性。中國哲學無論是儒家學說還是佛教思想，都彰顯人的心性的作用，十分重視個體的人對自己內心的反思和價值訴求，儒學思想和中國化的佛教思想都極力主張人應該作為一個道德主體去不斷追求更高的道德境界。日本哲學受中國哲學的影響，不僅重視人的心性修養，特別重視人的道德感，十分重視盡忠盡孝的道德，試圖最大限度地培養日本人的道德自律性和服從。而這一點也在與日本神道思想的融合中明顯地突出了出來。第三，在政治關系上，中國哲學主張德治與仁政，并且利用君權神授來維護皇權。日本哲學受中國哲學這點影響很深，雖然德治與仁政的思想并不是都能完全貫徹，但是君權神授在日本近現代政治哲學中得到了最突出地體現，將天皇神化并以此建立一套完整的政治體制是中國古代政治哲學的經驗。
這樣，日本哲學就系統的找到了其核心性的一些內容，日本人的生存、生活的主要內容也就基本可以囊括，日本人所需要做的也就是適應其社會歷史的不同環境來添加自己的具體內容；當然，日本哲學不只是從中國哲學中得到了一些基本結構，更重要的是，它還通過借鑒中國哲學形成了自己的精神內涵。日本的思想總體而言是很多元化的，歷史上儒、佛和神道思想長期并立存在，到了近現代其思想更是不斷多元化，融合進了許多西方哲學的因子；但是，其思想中的基本精神卻是由中國哲學繼承而來：日本哲學繼承了中國哲學“天人合一”的基本精神，并逐漸延伸出其獨特的倫理道德結構。日本哲學在本土神道思想的影響下，融合了佛教心性論和儒學中的天人之學，形成了自己的獨特創世與進化觀，總體來看，首先是宇宙（日本）起源于天神，然后天皇是神（人神），繼而天皇統治眾生，眾生要對天皇服從和忠孝，這樣就形成了“天（天神）——天皇（人神）——人”的基本結構，人要想與天相互貫通，實現心性與道德上善的與天的統一與一致就要對天皇盡忠盡孝，對國家盡忠盡孝。
從以上論述和第一部分，我們可以更加明確地認識到，中國哲學對于日本哲學影響的深刻性和全面性，事實上，還有一點也是中國哲學對日本哲學的重要影響，那就是前面簡要提到的中國哲學對日本哲學的影響形成了其哲學基礎，并且給予其哲學開放性的基本精神，影響日本近現代哲學的發展：
第一，中國哲學為日本哲學提供了基本的內容、結構和基本精神，這是近現代日本哲學吸取西方哲學發展理論的基礎。
第二，日本哲學更重要的是繼承了中國哲學“兼收并蓄”的開放精神和博取眾長的方法，這一點對于整個近現代日本哲學影響更加深遠。中國哲學的發展史是吸收外來優秀文化的精華并且立足自身發展的歷史，中國哲學在歷史上積極吸收了佛學的思想精華，不經形成了具有中國特色的佛教教派和相關思想流派而且整合多種思想之后，形成了具有極強思辨性的宋明理學。日本哲學也繼承了中國哲學的這種精神，從前面的論述中可以很清楚地看到，日本哲學在本土神道思想等的基礎之上，通過吸收、借鑒（有的時期甚至直接采用）中國哲學來發展和完善自己的思想體系。當然，很多人很可能會反駁說，日本哲學的內在精神之中就有兼收并蓄的傳統，還有，當時日本社會的各種具體社會歷史條件也影響當時的日本社會必須選擇學習先進的文化與社會制度。但是，我要說的是，我并不否認這些反駁觀點的合理性，不過我認為，我們在看待日本哲學兼收并蓄的精神和能力的時候還應該從哲學和文化之間的關系中去看待，畢竟中國哲學對日本哲學的影響太深，既然中國哲學給予日本哲學基本的框架和內容，那么日本哲學在自身對待外來文化的方法和態度上就會受到中國哲學兼收并蓄精神的影響；此外，在第一部分中討論日本哲學受中國佛學思想影響的最后，我特別強調了中國佛學思想提出儒、釋、道三教合一思想直接影響力日本佛學提出儒、佛、神道三教合一，這一點也直接證明日本哲學直接學習了中國哲學兼收并蓄的思想。
第三，在吸納、整合中國哲學的基礎之上，到了近現代日本哲學開始了具有其特色的兼收并蓄，分別學習和借鑒了西方的實證主義、功利主義、經驗主義、德國唯心主義哲學、實用主義哲學等等，在社會層面上指導其社會政治經濟的改革，大力發展西方科技和工業；但是，有一點其并沒有改變，那就是其主流哲學對天皇專制主義的論證和忠君愛國的核心道德原則。
